Ananda K. Coomaraswamy şi unitatea Eurasiei

(A. K. Coomaraswamy, Il grande brivido, Milano 1987, p. 117-118)

“Graţie diviziunilor morbide pe care nebunia naţionalistă le-a introdus, şi încă le introduce, între naţiunile Europei; graţie politicienilor cu vederea mioapă şi cu mâinile prea iuţi care, cu ajutorul acestei nebunii, sunt actualmente la putere şi nu bănuiesc până la ce punt politica de învrăjbire promovată de ei este o politică de intermezzo; graţie tuturor acestora şi atâtor altor lucruri care astăzi nu pot fi spuse, nu se recunosc, se deformează în mod mincinos şi arbitrar toate semnele de netăgăduit că Europa vrea să devină una“.

În 1918, când de acum este posibil să se facă bilanţul dezastruos al unui război intestin care ulterior a fracţionat Europa şi a deschis-o amestecului puterii imperialiste de dincolo de ocean, Ananda Kentish Coomaraswamy (1877-1947) repropune atenţiei cititorilor săi francezi aceste reflecţii inactuale ale lui Friedrich Nietzsche, “poetul, sociologul şi, mai ales, misticul (…) liniei directe a misticilor europeni” (1) care a “ştiut să înţeleagă unitatea fundamentală a Europei” (2). Dar sensul cel mai înalt al operei lui Nietzsche, după Coomaraswamy, nu poate fi apreciat deplin dacă nu ne referim la noţiunile care depăşesc graniţele Europei: “mirabila sa doctrină a Supraomului – scrie el – prezintă o mare asemănare cu conceptul chinez al Omului Superior şi cu Mahâ Purusha, Bodhisattva şi Jîvan mukta din India” (3). De altfel, dacă există o idee fundamentală care circulă în această carte din 1918, aceasta este chiar aceea care este exprimată în termenii următori: “Viaţa interioară a Asiei şi a Europei este identică” (4). Dar unde trebuie căutată această esenţială identitate eurasiatică? Scriitorul anglo-indian ne trimite la izvoarele spirituale ale Eurasiei: la Upanişade, la Lao-tze, la “profeţii asiatici” (5), la Platon, la Rumi, la Jakob Boehme, la Ruysbroek, la însuşi Nietzsche.

Instrumentele potrivite pentru a dobândi o cunoaştere aprofundată a culturilor asiatice şi europene nu-i lipseau în mod sigur lui Coomaraswamy, care nu era prea departe de acel model de “om cult” pe care el însuşi l-a prezentat astfel: “Va veni timpul când un individ, pentru a se considera ‘cult’, va trebui să cunoască araba, sanscrita sau chineza (…) Avem nevoie de cercetători (în amvoane ca şi în sălile de clasă şi la radio) pentru care nu numai latina sau greaca, ci şi araba şi persana, sanscrita sau tamila, chineza sau tibetana să fie, de asemenea, limbi vii în care să ştie să dea o formulare unor principii valabile pentru viaţa tuturor oamenilor” (6). Într-adevăr, graţie unui prodigios poliglotism, Coomaraswamy era în măsură să citească atât textele Orientului hindus, budist şi islamic cât şi pe acelea ale Europei antice şi medievale (a tradus din islandeză cea mai veche versiune a Eddei).

Dincolo de competenţele lingvistice, exegeza operelor de artă a fost exerciţiul continuu care l-a făcut să constate convergenţa fundamentală dintre arta asiatică şi arta europeană; aceasta însă numai atunci când se face abstracţie de acea manifestaţie de decadenţă care este arta modernă, care “nu are alte scopuri dincolo de ea însăşi” (7), în timp ce “Evul Mediu şi Orientul afirmau că ‘frumuseţea priveşte cunoaşterea’, că ‘obişnuinta operativă este o virtute intelectuală’ şi că opera de artă este cu atât mai puţin o operă de artă cu cât mai mult nedefinit are in sine” (8).

Citările conţinute în acest fragment de Coomaraswamy provin din Sfântul Toma, care într-o Notă asupra filosofiei artei persane este chemat împreună cu Buddha să depună mărturie despre concepţia tradiţională a artei (9) şi să ne furnizeze proba că “principiile artei medievale şi ale celei orientale sunt aceleaşi” (10). Dar nu numai simultana trimitere la Sfântul Toma şi la Buddha reprezintă consonanţa Evului Mediu european cu Orientul: în opera lui Coomaraswamy, convergenţele doctrinale dintre Europa şi Asia sunt în continuu evidenţiate, aşa încât nu va fi dificil să prezentăm în continuare un eşantion scurt şi dezordonat, dar reprezentativ.

Comentând “marele cuvânt” al Upanişadelor (tat twam asi), Coomaraswamy stabileşte prin atman (esenţa spirituală indivisibilă) o serie de sinonimii referitoare la marile culturi ale Eurasiei: de la cea latină (Sanctus Spiritus) şi greacă (pneuma) la cea arabă (ruh), la cea egipteană (Amon), la cea chineză (ch’i) (11).

Vorbind despre concepţia indiană a manifestării şi a activităţii divine ca “joc” (lîlâ), el identifică o idee similară în Meister Eckhart şi în Boehme şi descoperă că aceasta nu-i este străină nici lui Platon (12).

Convergenţa dintre Platon şi India revine în articolul Nirukta = Hermeneia, care afirmă încă din titlu unitatea ştiinţei tradiţionale a limbajului şi ne arată cum criteriile interpretative indicate în Kratylos platonic nu sunt diferite de acelea de care se foloseşte Yâska în cel mai vechi comentariu la Rig-Vêda ajuns până la noi (13).

Cu India converge şi Aristotel: Majjhima Nikâya combină “teoria ştiinţifică a originii vieţii cu cea metafizică” (14) în mod substanţial analog cu doctrina filozofului din Stagira.

Un alt text budist, Dhammapada Atthahakathâ, conţine o “surprinzătoare paralelă” (15) cu descrierea icoanei lui Cristos făcută de Nicolae Cusanus.

Alte paralele între cultura indiană şi cultura europeană îl implică pe Dante, care, din punct de vedere hindus, îi contestă lui Meister Eckhart titlul de “cel mai mare dintre toţi europenii” (16). La fel ca Aśvaghosa, Dante a compus un poem pentru a-i conduce pe cititorii săi la starea de beatitudine (17); afirmă că adevărurile inaccesibile gândirii discursive pot fi făcute inteligibile “numai negând în acestea tot ce este pozitiv” (18), folosindu-se astfel de aceeaşi metodă apofatică a lui Shankara şi a lui Buddha, bazată, la rândul său, pe faimosul neti neti (“nu aşa, nu aşa”) din Upanişade; descrie în Purgatoriu (cânturile XXII-XXV) doi Copaci Răsturnaţi nu prea diferiţi de nyagrodha despre care vorbeşte literatura vedică (19).

Şi pentru doctrina indiană referitoare la Poarta Soarelui şi la trecerea prin ea, Coomaraswamy găseşte o întreagă serie de analogii: în jadurile chinezeşti, în şamanismul siberian şi lapon, în Mathnavî de Rûmî (20). În ce-l priveşte pe ultimul, Coomaraswamy îl consideră “egalul lui Eckhart în Islam” (21).

La fel de amplă este prezenţa simbolismului firului: nu numai în Europa, unde se găseşte deja în Homer (Iliada, VIII, 18 şi urm.) şi în Platon (Teetet, 153), dar “şi în contexte islamice, hinduse şi chineze” (22).

În epopea mesopotamiană a lui Ghilgameş şi mai ales în aceea a lui Alexandru, larg răspândită de traducerile latine ale lui Pseudocallisthenes, de Romans d’Alexandre din Evul Mediu francez, de versiunile siriene şi de Iskandar Nâmeh de Nizâmî, Coomaraswamy găseşte o serie de teme atestate între Persia şi Europa occidentală, unele dintre acestea fiind prezente atât în Scrierile hinduse cât şi în Coran. În particular, atenţia sa este atrasă de “sfântul şi profetul cunoscut sub numele de Khwâjâ Khizr (Khadir), Pîr Badar şi Râjâ Kidâr (în arabă Seyidnâ El-Khidr) (…) obiect al unui cult popular şi azi praticat atât de musulmani cât şi de hinduşi” (23) şi legat de o strânsă afinitate spirituală de profetul Idrîs (Coranul XIX, 57-58 şi XXI, 85), eroul solar şi nemuritor identificabil, la rândul său, cu Enoc biblic şi cu Hermes grec. Prin apropieri ulterioare, Coomaraswamy ne arată asemănarea lui Khwâjâ Khadir cu alte figuri aparţinând unor tradiţii religioase diferite: de la cea sumeriană (Ea şi Enki), la cea vedică şi avestică (Gandharva, Kâmadêva), la cea greacă (zeul marin Glaucos), la cea creştină (Sfântul Gheorghe, fluviul Iordan personificat în Baptisterul din Ravenna) etc. (24).

În articolele despre Sir Gawain (Sir Gawain and the Green Knight) şi despre Femeia Urâtă (On the Loathly Bride), Coomaraswamy leagă temele literaturii arturiene de legendele celtice şi de religia vedică: “în mitologia şi în ritualul hindus se regăsesc, într-o varietate indefinită, temele caracteristice conţinute în istoriile şi în povestirile occidentale despre Cavalerul Verde şi despre Căutarea Graalului” (25). Într-adevăr, decapitarea Cavalerului Verde aminteşte episoade analoage din tradiţia hindusă, în care cei care îşi pierd capul sunt titanul Namuci, Prajâpati sau Dadhyañc Atharvana; dar la aceeaşi temă trimit şi Gorgona din mitologia greacă şi T’ao-T’ieh din cultura chineză. În ce o priveşte pe Femeia Urâtă care se transformă în Mireasa Perfectă, este vorba de o temă pe care Coomaraswamy o urmăreşte din Irlanda până în India: “că izvoarele sunt greceşti, celtice sau indiene, ‘mireasa urâtă’ o reprezintă în mod egal pe Mama Pământ şi personifică Suveranitatea pe care eroul trebuie să o cucerească, în ciuda repulsiei sale” (26).

Trimiterea continuă la strânsa rudenie spirituală care leagă culturile tradiţionale ale Continentului şi lupta împotriva provincialismului eurocentric nu putea să nu atragă anatemele Inchiziţiei neoiluministe. Umberto Eco, declarându-se “gelos” de distanţa Occidentului de Asia şi susţinând necesitatea de a o menţine, l-a acuzat pe Coomaraswamy că nu recunoaşte, “într-un culpabil pacifism metodologic, diferenţa dintre două lumi şi două sisteme mentale” (27). Această acuzaţie a fost relansată de un alt apărător al ortodoxiei progresiste, conform căruia Coomaraswamy, profitând de “fructul (…) otrăvit” (28) al întâlnirii cu René Guénon (sic) şi adoptând “instrumentele tradiţionalismului antimodern, (…) şi-a pierdut forţa când a pretins să unifice în interpretările sale opere de artă şi tradiţii culturale foarte îndepărtate în timp şi în spaţiu, orientale şi occidentale totodată” (29).

“Câinii latră, caravana trece”, spune un proverb atestat atât în Orientul Apropiat cât şi în Europa danubiană. Cu imensa sa producţie ştiinţifică, în care s-a tradus o lungă şi intensă activitate de istoric şi critic de artă, Coomaraswamy a ridicat un adevărat monument unităţii spirituale eurasiatice.

1. A. Coomaraswamy, La danse de Śiva. Quatorze essais sur l’Inde, Prefaţă de Romain Rolland, Editions d’aujourd’hui, Plan-de-la-Tour 1984 (retipărire a ediţiei Rieder, Paris 1922), p. 211.

2.  A. Coomaraswamy, La danse de Śiva, cit., p. 215-216.

3.  A. Coomaraswamy, La danse de Śiva, cit., p. 212.

4.  A. Coomaraswamy, La danse de Śiva, cit., p. 207.

5.  A. Coomaraswamy, La danse de Śiva, cit., p. 207.

6. Sapienza orientale e cultura occidentale, Rusconi, Milano 1975, p. 70 e 102.

7.  A. K. Coomaraswamy, Il grande brivido. Saggi di simbolica e arte, Adelphi, Milano 1987, p. 45.

8.  A. K. Coomaraswamy, Il grande brivido. Saggi di simbolica e arte, cit., p. 46.

9.  A. K. Coomaraswamy, Il grande brivido. Saggi di simbolica e arte, cit., p. 212.

10.  A. K. Coomaraswamy, Il grande brivido. Saggi di simbolica e arte, cit., p. 45.

11. A. K. Coomaraswamy, The Vedanta and Western Tradition, “The American Scholar”, VIII (1939), p. 231.

12. A. K. Coomaraswamy, Lila, “Etudes Traditionnelles”, 447, ianuarie-februarie-martie 1975, p. 13.

13. A. K. Coomaraswamy, Nirukta = Hermeneia, “Rivista di Studi Tradizionali”, 10, ianuarie-martie 1964, p. 18-30.

14. A. K. Coomaraswamy, Il grande brivido. Saggi di simbolica e arte, cit., p. 256.

15. A. K. Coomaraswamy, Il grande brivido. Saggi di simbolica e arte, cit., p. 184.

16. A. K. Coomaraswamy, The Vedanta and Western Tradition, cit., p. 226.

17. A. K. Coomaraswamy, Il grande brivido. Saggi di simbolica e arte, cit., p. 217.

18. A. K. Coomaraswamy, The Vedanta and Western Tradition, cit., p. 223.

19. A. K. Coomaraswamy, Il grande brivido. Saggi di simbolica e arte, cit., p. 323-353.

20. A. K. Coomaraswamy, Il grande brivido. Saggi di simbolica e arte, cit., p. 443-495.

21. A. K. Coomaraswamy, The Vedanta and Western Tradition, cit., p. 245.

22. A. K. Coomaraswamy, Il grande brivido. Saggi di simbolica e arte, cit., p. 278.

23. A. K. Coomaraswamy, Khwâjâ Khadir e la fontana della vita, “Rivista di Studi Tradizionali”, 20-21, iulie-decembrie 1966, p. 133.

24. A. K. Coomaraswamy, Khwâjâ Khadir e la fontana della vita, cit., p. 145-147.

25. A. K. Coomaraswamy, La doctrine du sacrifice, Dervy Livres, Paris 1978, p. 130.

26. G. Leconte, Introduction, în: A. K. Coomaraswamy, La doctrine du sacrifice, cit., p. 12.

27. U. Eco, Estetica indiana ed estetica occidentale, în La definizione dell’arte, Bompiani, Milano 1958, p. 76.

28. M. Restelli, Sotto il segno della reazione. Usi faziosi dell’antica tradizione indiana, “Il Manifesto”, 14 ianuarie 1988.