ALEKSANDR DUGHIN: TEORIA LUMII MULTIPOLARE (8)

BAZELE TEORETICE ALE LUMII MULTIPOLARE

Urmare din numărul precedent.

Soluţia

O astfel de abordare fractală reprezintă un principiu de bază al Teoriei Lumii Multipolare (TLM), aplicat în raport cu toate celelalte teme clasice ale Relaţiilor Internaţionale (RI), care ţin de suveranitate, legitimitatea actorilor, legalitatea procedurilor în relaţiile internaţionale etc.

În toate cazurile, un răspuns corect ar presupune apelul la unicitatea specificului social şi cultural al fiecărei civilizaţii şi, concomitent, absenţa oricărei proiecţii apriorice. TLM îi reclamă unui teoretician o apercepţie civilizaţională maximă, altfel zis capacitatea de a reflecta propria apartenenţă faţă de acea civilizaţie, în numele căreia se efectuează analiza relaţiilor internaţionale, precum şi pătrunderea în sistemul valoric al civilizaţiei supuse analizei. Aici sunt pe deplin relevante rigorile impuse antropologiei culturale, care intenţionează să studieze o societate arhaică. Pentru asta este necesar:

Ÿ cunoaşterea limbii;

Ÿ o observare atentă;
Ÿ moratoriu faţă de concluziile pripite şi comparaţiile de ordin moral a ceea ce e străin cu ceea ce îi e propriu culturii cercetătorului;

Ÿ lipsa unor opinii preconcepute şi prejudecăţi faţă de cultura supusă studiului;

Ÿ intenţia sinceră de a înţelege cum interpretează membrii societăţii respective lumea din jur, instituţiile sociale, tradiţiile, simbolurile, ritualurile etc.

Toate aceste aspecte sunt sistematizate în mod strălucit şi fundamentate de către F. Boas şi de continuatorii lui.

TLM îi cere unui politolog specializat în relaţii internaţionale deprinderi din domeniul antropologiei sociale şi culturale, fără de care nicio concluzie a acestuia ce ar ţine de structurile politice ale civilizaţiilor şi de interacţiunea dintre aceste structuri n-ar fi valabile şi n-ar dispune de vreo valoare ştiinţifică.

Chestiunile legate de problema suveranităţii, a purtătorului şi a structurii acesteia necesită o conştientizare prealabilă a câmpului civilizaţional.

Drept instrument comod pentru fixarea locului unde se află polul strategic al civilizaţiei poate fi folosită procedura propusă de C. Schmitt pentru definirea suveranităţii. „Suveran este cel care ia decizii în condiţii de stare excepţională”, susţine acesta. Starea excepţională reprezintă acea situaţie în care codul legal ce reglementează chestiunile de guvernare în condiţii obişnuite încetează să mai funcţioneze şi nu mai poate servi drept temei pentru alegerea unui sau altui comportament, ce ar presupune participarea unui grup mare de oameni şi consecinţe sociale de proporţii. Această definiţie a lui C. Schmitt reprezintă un instrument potrivit pentru localizarea centrului puterii în condiţii istorice problematice. Dacă e să facem uz de acest criteriu, atunci imediat ce observăm luarea deciziei în situaţii extraordinare, obţinem în mod automat localizarea polului suveranităţii. Cel care ia decizii în situaţii extraordinare este suveran chiar şi în cazul în care nu dispune de suficientă legitimitate. Şi dimpotrivă, cel care nu ia decizii în situaţii excepţionale, nu este suveran, chiar dacă posedă legitimitatea formală.

Astfel ies în vileag parametrii concreţi, necesari pentru determinarea locului unde se află instanţa suverană, şi asta practic în orice sistem politic: atât acolo unde puterea acţionează deschis şi transparent (potestas directa), cât şi acolo unde acţionează indirect şi secret (potestas indirecta)1. Tocmai de aceea, în cadrul unei civilizaţii (cu caracterul ei indefinit şi complexitatea păturilor sociale în interiorul contextului general) locul unde se află suveranitatea, principele, este determinat prin intermediul localizării originii deciziilor ce se iau, iar nu viceversa. Cel care ia decizii în situaţii extraordinare, acela şi este principele, acela şi este purtătorul suveranităţii.

Această observaţie vizând actul decizional ne permite să privim civilizaţia ca pe un sistem deschis pentru istorie şi înzestrat cu o puternică energie existenţială. La un moment dat, orice civilizaţie aflată în tumultul lumii multipolare este nevoită să ia decizii. Şi de fiecare dată instanţa ce adoptă această decizie poate ieşi la suprafaţă (la modul teoretic) în segmente diferite ale civilizaţiei. Această situaţie complică profund structura dreptului internaţional, făcând-o parţial spontană şi „ocazională” (ad-hoc). Însă, în acelaşi timp, asta eliberează stihia existenţei istorice, naturală şi încărcată cu putere interioară (potestas), de necesitatea de a sparge în permanenţă sistemul normelor legale înţepenit, care se transformă în limitări şi care împiedică cursul istoriei vii şi imprevizibile.

Aici noţiunea de haos în relaţiile internaţionale, prezentă şi în cadrul paradigmelor clasice, este cât se poate de potrivită şi relevantă. În cadrul TLM, mediul relaţiilor internaţionale reprezintă un haos în măsura în care permite deciziei să se manifeste în orice punct al civilizaţiei, previzibil sau nu. Canalizarea procesului decizional, ca şi temperarea stihiei acestuia, formalizarea şi legitimarea puterii, toate acestea reprezintă elemente interne ale fiecărei civilizaţii. Însă din punct de vedere teoretic este nevoie ca suveranitatea să fie privită nu ca o reglementare de drept, ci ca o funcţie ce reiese din însuşi faptul deciziei, adoptate în situaţii excepţionale. Într-un asemenea caz, polurile strategice ale civilizaţiilor vor avea de a face în permanenţă cu o serie de provocări spontane, iar drama istoriei va căpăta un caracter consistent, organic şi dinamic, spre deosebire de acea rutină (militară sau pacifistă) în care s-au transformat relaţiile internaţionale în epoca Westfalia sau în condiţiile lumii bipolare, ale cărui apogeu trist îl reprezintă utopiile lipsite de vlagă ale globalizării.

Punctul de adoptare a deciziile în situaţii excepţionale reprezintă concentrarea spiritului istoriei; nu o dispersie a dorinţelor de ordin anatomic, ci o ascensiune pe verticala unui proces istoric intens.

Elitele şi masele

Practic, aceleaşi lucruri se pot spune şi cu referire la stratificarea socială a civilizaţiilor şi conturarea în interiorul lor a claselor de sus şi de jos, a elitelor şi maselor (după V. Pareto). Geometria părţii de sus şi a celei de jos a societăţii poate varia în cadrul fiecărei civilizaţii. Holismul societăţilor nonoccidentale poate fi de castă, de grup, teocratic, etnic, monarhic, democratic, mixt, de orice fel. La modul teoretic, am putea presupune că şi societatea occidentală se poate transforma în orice fel, deşi, în baza observaţiilor de ordin empiric, am putea presupune că aceasta îşi va păstra şi în viitor principiile sale individualiste şi liberal-democratice, precum şi tendinţele spre o dispersie a corpului social în direcţia atomizării şi a societăţii civile. Şi este dreptul absolut al Occidentului să-şi organizeze societatea în acord cu propria voinţă. Însă democratizarea şi dispersia competenţelor puterii nu anulează inegalitatea socială şi distanţa enormă între elita super-bogată şi toţi ceilalţi cetăţeni. Tocmai de aceea, inegalitatea de clasă, camuflată cu insistenţă pe parcursul sec. XX cu creşterea clasei medii, care s-a încetinit considerabil în ultima vreme, constituie, la rândul său, elitele şi masele din Occident în spiritul acelor ierarhii care au fost descrise detaliat şi supuse criticii de către marxişti. Elitele şi masele Occidentului se formează pe criterii de clasă. Occidentul consideră această stare de lucruri ca fiind una „normală” şi „echitabilă”, respingând celelalte forme de ierarhizare ca fiind „inumane”, „barbare” şi „nedemocratice”.

În raport cu propria societate, Occidentul are tot dreptul să adopte orice decizie politică. Dar în raport cu societăţile nonoccidentale, în condiţiile unipolarităţii, Occidentul îşi epuizează competenţele de procuror moral. Oamenii care aparţin culturii europene a Modernităţii consideră că inegalitatea materială este „echitabilă”, iar cea socială nu. Iar reprezentanţii altor civilizaţii, ca, de exemplu, cea indiană, împărtăşesc o cu totul altă opinie. Logica dharma şi legile artha îl conduc pe un indian spre o echitate de cu totul altă natură: este echitabil să urmezi tradiţia, inclusiv pe cea de castă, şi este inechitabil să o încalci. Un sărac virtuos, care îndeplineşte karma, se reîncarnează într-o altă lume. Un bogătaş neisprăvit are toate şansele să se reîncarneze într-un porc. Şi aşa este echitabil să fie. Iar invazia criteriilor occidentale în structurile societăţii tradiţionale reprezintă culmea inechităţii şi o practică tipic colonială şi rasistă la originile ei.

La fel de inechitabilă pentru musulmani este şi perceperea procentului bancar (deoarece timpul aparţine lui Allah, iar banii nu pot naşte bani în timp; aşa ceva constituie un sacrilegiu, un atentat la prerogativele Dumnezeului lumilor). Stratificarea lumii islamice li s-ar putea părea inacceptabilă indienilor, iar chinezii confucianişti ar putea găsi în budism „un anarhism voalat” sau „ceva asocial”.

Elitele şi masele, cei de sus şi cei de jos există în orice civilizaţie. Acestea îşi au propriile funcţii în întregul corpului social în conformitate cu configuraţia normativă a acestui corp. În anumite cazuri, ele ar putea exercita o influenţă asupra politicii externe şi să apară în rolul de „grupuri competente” (spre deosebire de convingerea realiştilor clasici că X-individul, reprezentantul masei, posedă o competenţă nulă în chestiunile de ordin internaţional). Însă în alte cazuri, ele nu pot avea o astfel de influenţă, şi atunci partea lor de influenţă asupra relaţiilor internaţionale este infimă. Asta depinde de fiece dată de fiecare civilizaţie aparte. În cadrul TLM, atât concepţiile neoliberale despre creşterea continuă şi garantată a competenţei maselor în relaţiile internaţionale, cât şi scepticismul realiştilor în această chestiune, sunt inacceptabile.

Stratificarea socială în cadrul civilizaţiilor nu reprezintă o problemă de ordin internaţional, nu are o problemă de ordin universal, nu dispune de o formă universală şi se manifestă prin intermediul centrului strategic al civilizaţiei, oricât de bizar ar fi constituit acesta: guvern, parlament, împărat, partid de guvernământ, reuniunea liderilor spirituali etc. Aceste centru devine legitim datorită corpului social, graţie holosului civilizaţional.

Dialogul şi războiul civilizaţiilor

Să descriem acum în linii mari cum tratează TLM chestiunea războiului în RI. Războiul este trăsătura istoriei umane şi un eveniment prezent mereu pe parcursul ei. Mai mult decât atât. Potrivit concepţiei universal acceptate, anume războaiele şi revoluţiile dau sens istoriei. Practic toate statele cunoscute au fost create în urma războaielor sau au apărut în timpul unor campanii militare. Şi tot războaiele au pus temelia tuturor grupurilor de elită. Potrivit lui Heraclit, războiul „este tatăl tuturor lucrurilor; în unii el descoperă duşmani, în alţii – oameni, în unii – pe robi, în alţii – pe cei liberi”. Polisul ca stat şi politica în calitate de proces de dirijare a polisului au fost dintotdeauna strâns legate de stihia războiului, atât în chestiuni de organizare internă, cât şi în cazul asigurării sarcinii principale de asigurare a securităţii, dar şi din punctul de vedere al perspectivelor unor campanii de cucerire îndreptate împotriva unui sau altui inamic extern.

A tinde spre dispariţia războiului este una cu a râvni anularea istoriei sau dispariţia omului şi a societăţii umane. Minimalizarea riscurilor războiului sau debarasarea totală de el poate fi sarcina anumitor culturi, tipuri sociale sau de gender (femeile nu sunt predispuse spre stihia războiului şi îl privesc ca pe o catastrofă şi un fenomen pur negativ). Însă studierea istoriei societăţilor umane arată că pacea, ca şi războiul, sunt fenomene ce se succed în mod ciclic, ce se perindă unul după altul într-o anumită ordine, oricât de scurte sau lungi ar fi intervalele între ele.

Iată de ce TLM nu exclude posibilitatea unor războaie (ciocniri) între civilizaţii, însă, în acelaşi timp, nu consideră că acesta ar fi singurul scenariu.

Aici ar trebui să apelăm la conceptul de dialog. Dialog înseamnă în greacă „conversaţie întreţinută cu altcineva”, când expunerea este transmisă de la unul spre altul. Dialogul se poate manifesta prin cuvine, dar şi prin gesturi. Atât cuvintele, cât şi gesturile pot fi paşnice sau agresive, în funcţie de situaţie. Dialogul poate fi şi unul dur. În ultimă instanţă, şi războiul poate deveni o formă a dialogului, pe parcursul căruia o parte îi comunică într-o formă dură ceva anume celeilalte părţi.

Dialogul nu presupune în mod necesar egalitatea interlocutorilor. Însăşi structura limbii este una ierarhizată, de aceea rostirea frazelor în cadrul unui dialog poate să aibă caracterul desfăşurării voinţei de putere sau cel al strategiei de dominaţie. Asta confirmă o dată în plus că războiul poate fi privit ca un dialog.

În TLM are loc anume un dialog între civilizaţii, care poate fi privit din două extremităţi: dialog paşnic şi nonpaşnic. Însă în orice caz este vorba anume despre un mesaj, despre comunicarea unuia cu celălalt, prin urmare, despre socializarea unei sau a câtorva civilizaţii concomitent în sistemul general al relaţiilor internaţionale. Civilizaţiile întreţin un dialog în permanenţă. Uneori el durează milenii întregi, pe parcursul cărora popoarele, culturile şi religiile se amestecă între ele, se împletesc, se apropie, se înghit reciproc, se separă şi se îndepărtează una de alta etc. Iată de ce este imposibil ca dialogul dintre civilizaţii să înceapă sau să înceteze. El are loc de la sine, întreaga istorie a omenirii poate fi privită ca un dialog continuu.

Însă civilizaţia devine actorul principal al relaţiilor internaţionale doar în anumite situaţii. Potrivit TLM, la ora actuală trăim anume o atare situaţie, prin urmare, structura dialogului dintre civilizaţii reclamă, la rândul său, o nouă înţelegere şi o reflecţie sporită. Acest dialog are nevoie anume acum de formalizare. În ce mod, despre ce şi pentru ce civilizaţiile poartă dialogul între ele?

Dialogul civilizaţiilor reprezintă constituirea perechii de bază noi şi ei, ceea ce constituie o trăsătură indispensabilă a oricărei societăţi. O societate poate să capete conştiinţa de sine doar în raport cu o altă societate, conştientizată ca fiind alta. Întrucât civilizaţia este cel mai complex sistem al societăţii, ce se constituie atât din straturi ierarhice, cât şi situate la acelaşi nivel, gradul de reflexie civilizaţională asupra propriei identităţi necesită un instrumentar special, mult mai complex decât modelele şi procedurile de identificare a altor unităţi de bază. Pentru propria afirmare, pentru a se contrapune pe sine alteia şi, respectiv, pentru formarea chipului celuilalt, identitatea civilizaţională necesită o reflecţie complexă de cel mai înalt nivel. De regulă, acest nivel se manifestă printr-o filozofie sau teologie aparte, prin tradiţie spirituală, concentrată în mediul elitelor intelectuale, dar care se difuzează spre toate păturile sociale până în adâncurile ei. Ceea ce este filozofie sau teologie pentru elite se transformă pentru mase în varietăţi tipice de mentalitate, de psihologie şi într-o medie culturală. Însă la toate nivelurile, de la conştientizarea acută a bazelor filozofice şi până la cele mai inerţiale şi neconştientizate clişee mentale şi psihologice – trecând prin evenimente istorice, reforme politice, realizări ale culturii şi ştiinţei, precum şi prin practica economică – identitatea civilizaţiei se afirmă, şi afirmându-se ca atare, contrastează în mod obligatoriu cu identitatea altor civilizaţii cu care se învecinează. Anume acesta este dialogul dintre civilizaţii: compararea permanentă a ceea ce e al său cu ce e străin, descoperirea unor trăsături comune sau, dimpotrivă, a unor diferenţe, preluarea unor elemente şi respingerea altora, descoperirea sensurilor sau mutaţii de ordin semantic, ce deformează elementele altei civilizaţii. În anumite cazuri, prezenţa celuilalt devine temei pentru războaie. În altele – dialogul se dezvoltă în mod paşnic şi constructiv.

Civilizaţiile poartă un dialog asupra echilibrului în permanentă redefinire a ceea ce este „al nostru” şi „al lor”, asupra identităţii şi alterităţii. Acest dialog nu are niciun fel de scop final, deoarece nu-şi propune să-l convingă pe celălalt de propria dreptate şi, cu atât mai puţin, de acceptarea imaginii celuilalt ca pe o normă pentru sine însuşi (deşi în anumite cazuri, de expansiune totală şi, dimpotrivă, de pasivitate totală, pot să apară şi astfel de scenarii). Dar sensul constă nu în atingerea vreunui scop, ci în însăşi existenţa dialogului, care în condiţiile unui proces istoric deschis se manifestă ca o succesiune de evenimente istorice, ce apar în domenii diferite, de la reforme religioase şi politice, naşterea unor teorii filozofice noi şi până la tulburări populare, răsturnări dinastice, campanii militare, cicluri de avânt şi recesiune economică, noi descoperiri, expansiuni şi contractări, migraţii etnice etc. La dialog participă întreaga structură multidimensională a civilizaţiei, el purtându-se la toate nivelurile ei.

Însă acest dialog se conturează în mediul elitei intelectuale, care este capabilă să reflecte de o manieră consistentă, să definească atât parametrii propriei identităţi, cât şi pe cei ai identităţii celuilalt. Anume elita configurează în cea mai mare măsură imaginea celuilalt, înzestrându-l cu anumite trăsături, desluşeşte în mod corect sau eronat blocurile semantice ale acelei civilizaţii, cu care se află în dialog.

Odată cu cristalizarea civilizaţiei, creşte considerabil şi rolul elitei intelectuale, care devine purtătoarea dialogului dintre civilizaţii nu pur şi simplu din inerţie, ci datorită însăşi funcţiei sale. Această funcţie capătă o importanţă internaţională deosebită, deoarece de structura dialogului între civilizaţii depinde însăşi structura relaţiilor internaţionale într-o lume multipolară. În timp ce polul strategic reprezintă instanţa de luare a deciziilor şi nucleul suveranităţii civilizaţiei, centrul de conţinut, l civilizaţiei, cel semantic, se concentrează în elita ei intelectuală, care în condiţiile multipolarităţii îşi sporeşte brusc statutul în domeniul relaţiilor internaţionale.

În cadrul dialogului dintre civilizaţii, elita intelectuală trebuie să realizeze sintetizarea tuturor celorlalţi factori: economici, tehnologici, materiali, logistici etc. Semnul, imaginea, conceptul, teoria filozofică, exegeza teologică reprezintă mesajul sintetic principal dinspre o civilizaţie spre alta. Şi de faptul cum va fi formulat acest mesaj în fiecare caz aparte va depinde, în mare măsură, istoria mondială, război sau pace, conflict sau cooperare, cădere sau avânt.

Dialogul despre care este vorba nu poate fi redus la concurenţă, la instaurarea unor relaţii hegemonice, la convingerea unora de justeţea altora etc. Dialogul civilizaţiilor reprezintă câmpul de manifestare liberă şi spontană a istoriei, una neprogramată şi imposibil de prezis, deoarece viitorul este privit într-un asemenea caz ca un orizont al gândirii şi al voinţei. Gândirea ţine de zona de competenţă a elitei intelectuale a civilizaţiei, iar voinţa – de polul strategic şi punctul de luare a deciziilor. Aceste două elemente formează laolaltă holograma civilizaţiei, concentrarea ei simbolică vie, plexul solar al nervilor civilizaţionali.

Nici puterea, nici economia, nici resursele materiale, nici concurenţa, nici securitatea, nici interesele, nici confortul, nici supravieţuirea, nici mândria, nici agresivitatea nu reprezintă motivarea de bază a existenţei istorice a civilizaţiei în condiţiile lumii multipolare, ci anume procesul dialogului spiritual, care poate căpăta la orice cotitură şi în orice condiţii atât un caracter pozitiv şi paşnic, cât şi agresiv şi războinic. Aşa cum scria Arthur Rimbaud, „Luptele spirituale sunt la fel de crude ca şi luptele între oameni”. Este evident că actuala civilizaţie occidentală a obosit de istorie şi nu se mai inspiră din orizonturile înalte ale libertăţii propuse de aceasta. De aici şi tendinţa de a-i pune capăt cât mai curând posibil, punând punct procesului istoric. Dar anume în asta şi constă specificul TLM, de a descoperi şi de a cuceri dreptul de a privi lumea, timpul şi epoca, nu doar cu ochii Occidentului; iar asta înseamnă că dialogul între civilizaţii este înţeles nu doar ca ceva mecanic, de rutină, ce ar avea doar un singur scop, „să nu fie război”, ci ca ceva consistent, viu, impredictibil, tensionat, plin de riscuri, având un final deschis şi necunoscut.

Diplomaţia: antropologia şi tradiţionalismul

În teoriile clasice ale RI este scos în evidenţă un grup special de persoane împuternicite, care se ocupă de planificarea şi realizarea politicii externe a statului. Importanţa acestuia în cadrul relaţiilor internaţionale este foarte mare, deoarece de competenţa şi eficacitatea diplomaţilor depinde într-o măsură considerabilă întreaga structură a relaţiilor internaţionale. Diplomaţii nu sunt cei care ar determina cursul politicii externe. Procesul decizional este la latitudinea şefului statului, a altui organ de conducere. Însă corpul diplomatic este cel care pune în aplicare aceste decizii, iar de felul în care fac față acestor sarcini diplomaţii depinde foarte mult. De aceea, în cadrul sistemului de la Westfalia ocupaţia de diplomat presupunea o pregătire specială, cunoaşterea unor ţări diferite şi a psihologiei naţionale, deprinderi de conduită speciale şi o anume manieră de a purta negocierile. De cele mai multe ori, diplomaţii reprezintă elita societăţii, fiind recrutaţi din straturile ei superioare.

Multipolaritatea pune în faţa corpului diplomatic rigori suplimentare. Relaţiile intercivilizaţionale se reduc la dialog. Pe timp de pace acest dialog se manifestă cel mai mult anume în acţiunile corpului diplomatic, care reprezintă o civilizaţie în faţa alteia. Tocmai de aceea, în contextul TLM capătă o nouă dimensiune calitativă: pe seama ei se pune misiunea întreţinerii dialogului intercivilizaţional. Aşa cum am văzut mai sus, răspunderea pentru acest dialog cade pe seama elitei intelectuale a civilizaţiei. Prin urmare, corpul diplomatic trebuie să fie parte integrală a acestei elite. Apartenenţa la elita naţională presupune un grad profund de reflecţie asupra identităţii propriei civilizaţii, incluzând toate straturile ei multidimensionale şi legităţile nonlineare ale acesteia. De aceea, exponentul elitei intelectuale trebuie să se remarce printr-o cunoaştere profundă a filozofiei (şi/sau a teologiei). Această cerinţă vizează din plin şi diplomaţii. Însă, în acelaşi timp, diplomaţii care apar ca exponenţi ai civilizaţiei trebuie să mai aibă încă o competenţă. Este vorba de capacitatea de a înţelege structura altei civilizaţii, cu care aceasta intră în dialog, prin urmare, şi de capacitatea de a însuşi sau de a recrea un sistem corect de transpunere (fie şi aproximativă) a sensurilor din contextul unei civilizaţii în contextul alteia. Pe lângă înţelegerea propriei identităţi, un diplomat al lumii multipolare trebuie să posede calitatea de a percepe şi o altă identitate, să o pătrundă cât mai adânc. Pentru asta e nevoie să posezi o topică specială, care ar putea fi aproximativ comună pentru cele mai diferite contexte civilizaţionale.

În acest sens, este nevoie să fie abandonat din capul locului hegemonismul occidental, care pretinde la o explicaţie universală a principiilor de bază de ordin sociologic, politic şi de viziune (în temeiul criteriilor şi normelor civilizaţiei occidentale). Versiunile occidentale ale disciplinelor umanitare (filozofie, istorie, sociologie, drept, politologie, culturologie etc.) sunt pătrunse totalmente de etnocentrism şi de tendinţa spre o hegemonie epistemologică. Iată de ce trimiterea la această bază ne scoate din contextul multipolarităţii, adică este inacceptabilă. Ea trebuie respinsă ca fiind una totalmente nepotrivită pentru formarea corpului diplomatic al lumii multipolare.

Din cartea lui Aleksandr Dughin „Teoria lumii multipolare”, în traducerea lui Iurie Roşca

articolo originale: http://www.flux.md/articole/15941/