DESTINUL LUI HEIDEGGER ÎN ORIENT

Destinul lui Heidegger în Iran

În 1977 Hans Georg Gadamer remarca cum Was ist Metaphysik?, prelegerea ţinută de Heidegger la Freiburg im Breisgau în 1929, avusese un mare răsunet în afara Germaniei şi cum gândirea heideggeriană pătrunsese rapid în arii culturale ataşate de Orient. „E destul de relevant – scria Gadamer – că au apărut atât de rapid traduceri în japoneză şi chiar în turcă, în limbi care astfel nu intră în aria lingvistică a Europei creştine. De aceea se pare că tentativa heideggeriană de a gândi dincolo de metafizică se întâlnise cu o disponibilitate specială spre receptare chiar acolo unde metafizica greco-creştină nu reprezenta baza naturală a întreagii gândiri.” (1)

Trei ani mai târziu, un fost student persan al lui Heidegger, Ahmed Fardid (1909-1994), devenea elementul de bază al unui organism fondat de Imamul Khomeini, Consiliul Suprem pentru Revoluţia Culturală Islamică şi constituia elementul de referinţă al unui grup de intelectuali care se reclamau explicit de la gândirea heideggeriană şi se opuneau grupului „popper-ienilor”.

„Heideggerienii” – se spune într-un articol al unui adversar al lor – îşi propuseseră un obiectiv esenţial: denunţarea democraţiei sub toate formele ei, ca fiind cu totul incompatibilă cu Islamul şi cu filosofia. Ei încercau să demonstreze că Socrate a fost judecat fiindcă era un adversar al democraţiei şi susţineau că ordinea politică proprie discipolului său Platon era precursoarea celei a guvernului islamic. (…) Până în 1989 „heideggerienii” au fost forţa filosofică dominantă a sistemului creat de Khomeini. Primul ministru de atunci, Mir Hussein Musavi, şi judecătorul suprem Abdul Kerim Erdebili (…) aparţineau amândoi grupului „heideggerienilor”. Pentru o scurtă perioadă, „popperienii” au fost pe punctul de a răsturna parţial roata puterii, dar soarta lor a fost pecetluită atunci când preşedinţia Republicii Islamice a fost cucerită de Mahmud Ahmadinejad. Noul preşedinte era într-adevăr un activ susţinător al lui Fardid şi al lui Heidegger.” (2)

Destinul lui Heidegger în Republica Islamică Iran a fost oficializat la congresul internaţional organizat în 2005 la Teheran de Institutul Iranian de Filosofie şi de Ambasada Confederaţiei Elveţiene cu tema „Heidegger şi viitorul filosofiei în Orient şi Occident”. Profesorul Reza Davari-Ardakani, un fost student al lui Ahmed Fardid devenit preşedintele Academiei de Ştiinţe, a expus rezultatele studiilor sale asupra gândirii lui Heidegger. Profesorul Shahram Pazouki, care, pe lângă faptul că a ţinut două cursuri despre Heidegger, a semnat teze de doctorat asupra lui „Dumnezeu în gândirea lui Heidegger” şi asupra „Filosofiei artei la Heidegger”, a stabilit o comparaţie între Sohrawardi şi filosoful german, arătând că gnoza islamică şi filosofia lui Heidegger reprezintă mijloacele ideale de comunicare spirituală între Asia şi Europa. Chiar dacă poziţia sa faţă de participanţii precedenţi a fost diferită, profesorul Bijan Karimi a recunoscut importanţa fundamentală a gândirii heideggeriene în încercarea de a menţine vie dimensiunea sacrului. (3)

De situaţia actuală a studiilor filosofice în Iran s-a ocupat şi Jürgen Habermas, care a rezumat-o în felul următor: „Davari-Ardakani este astăzi preşedinte al Academiei de Ştiinţe şi trece drept unul dintre „postmoderni”. Aceştia şi-au asumat în special analiza heideggerienă despre esenţa tehnicii şi au utilizat-o ca pe critica cea mai coerentă asupra modernităţii. Contraponderea sa este Abdul Kerim Sorus, care apără – ca „popperian” – o diviziune cognitivă între religie şi ştiinţă, chiar dacă personal el tinde să se identifice cu un anumit curent mistic islamic. Davari este un apărător filosofic al ortodoxiei şiite, în timp ce Sorus, ca critic, şi-a pierdut mult şi din puţina sa influenţă” (4).
Interesul manifestat de către intelectualitatea iraniană pentru ideile lui Heidegger poate să-şi găsească o explicaţie în ceea ce afirmă Henry Corbin, cercetător al lui Sohrawardi şi traducătorul francez al prelegerii Was ist Metaphysik? (5) despre corespondenţele existente între teosofia islamică şi analitica heideggeriană. „Ceea ce căutam în Heidegger, ceea ce am înţeles graţie lui Heidegger, este acelaşi lucru cu ce am căutat şi am găsit în metafizica islamico-iraniană, în unele mari personalităţi (…) Nu cu mult timp în urmă, Denis de Rogemont îşi amintea, cu un umor clar, că în epoca tinereţii noastre constatase că textul meu din Fiinţă şi Timp avea pe margine numeroase glose în arabă. Cred că pentru mine ar fi fost mult mai complicat de tradus lexicul unui Sohrawardi, al unui Ibn Arabi, al unui Molla Sadra Shirazi, dacă nu m-aş fi ocupat mai întâi să traduc lexicul german aparte al lui Heidegger. Kashf al-Mahjűb semnifică exact „dezvăluirea a ceea ce este ascuns”. Să ne gândim la tot ceea ce a spus Heidegger despre conceptul de aletheia” (6).

Dar această analogie nu este sigura care poate fi citată. Acelaşi Corbin sugerează acelaşi lucru atunci când, folosindu-se de o terminologie heideggeriană, aminteşte că „trecerea de la fiinţă (esse) la fiinţare (ens) este concepută de către teosofii islamici ca punere a fiinţei la imperativ (KN, Fii). În forţa imperativului Fii fiinţa este investită cu actul de a fi” (7).

Să încercăm acum să schiţăm şi alte corespondenţe: de exemplu, aceea care se poate întrevedea între Andenken, „reamintirea” care se face pentru a menţine vie problema fiinţei, şi dhikr, „reamintirea” ritualică prin care sufismul asigură sarcina de actualizare a prezenţei divine în individ.
Astfel, Ereignis, „evenimentul”, care se configurează ca Fiinţa însăşi ca timp originar şi constituie astfel spaţiul unei noi apariţii divine, vine să asume dimesiunile unei realităţi hiero-istorice, care se individualizează în momentul Revelaţiei sau, corespunzător, în apariţia lui Mahdi sau a altuia, pe un fond eshatologic.
Şi încă: fiinţa-pentru-moarte, decizia anticipativă în care trăim moartea ca pe posibilitatea cea mai necondiţionată şi mai insurmontabilă, nu găseşte oare un paralelism islamic în hadith-ul profetic transmis de As-Samnânî „a muri înainte de a muri” (műtű qabla an taműtu)?

Heidegger în Extremul Orient

Orientul islamic nu este singura arie culturală a Asiei în care gândirea lui Heidegger a suscitat interesul. Nu este întâmplător faptul că Unterwegs zur Sprache (8) începe cu o discuţie între autor şi un japonez budist, Tomio Tezuka: în Japonia, unde Heidegger este filosoful european cel mai tradus şi unde s-au discutat teme ca „religiile în gândirea lui Heidegger” (9) sau „Heidegger şi budismul” (10), primele publicaţii asupra gândirii sale datează din anii douăzeci ai secolului trecut (11), adică în perioada în care cursurile filosofului la Freiburg şi Marburg au început să fie frecventate de studenţi japonezi budişti. Între aceştia, cel care a suscitat interesul pentru Heidegger în Japonia pare să fi fost baronul Shüzô Kuki (1888-1941), „un gânditor care prezintă în panorama filosofică japoneză şi europeană a acestui secol o importanţă aparte” (12); întors în patrie, Kuki ţine cursuri despre Heidegger la Universitatea Imperială din Kyoto.

Contactele dintre Heidegger şi Japonia au continuat după război: în 1953 el l-a cunoscut personal pe Daisetz Teitaro Suzuki (1870-1966), cunoscutul cercetător şi promotor al budismului zen, căruia îi citise puţinele cărţi accesibile. „Dacă îl înţeleg corect pe acest om, – spunea despre el – exact acelaşi lucru am încercat şi eu să spun în toate scrierile mele” (13). La rândul său, Suzuki îşi amintea astfel întâlnirea avută cu Heidegger: „Tema principală a colocviului nostru a fost gânditorul în raportul său cu fiinţa. (…) am spus că fiinţa este acolo unde omul care meditează asupra ei devine conştient de sine, fără a se separa totuşi pe sine de fiinţă (…) am adăugat că, în budismul zen, locul fiinţei este indicat fără cuvinte şi semne grafice, deoarece tentativa de a vorbi despre ea se sfârşeşte inevitabil într-o contradicţie” (14).

În 1954 a avut loc întâlnirea cu Tomio Tezuka (1903-1983), traducător, pe lângă Goethe, Hölderlin, Rilke şi Nietzsche, şi al unor texte din Heidegger. După ce a fost solicitat să clarifice numeroase probleme ţinând de vocabularul japonez, Tezuka l-a întrebat pe Heidegger care ar fi părerea sa despre semnificaţia actuală a creştinismului pentru Europa. Filosoful a definit creştinismul ca fiind „îmburghezit”, expresie a unei „religiozităţi convenţionale” şi, astfel, lipsit de o „credinţă vie” (15).

În 1958, Heidegger susţine, la Universitatea din Freiburg, un seminar cu participarea lui Hoseki Shinichi Hisamatsu (1889-1980), călugăr zen din şcoala Rinzai şi maestru al caligrafiei (16). După ce Heidegger i-a cerut lui Hisamatsu să-i demonstreze noţiunea japoneză de artă şi relaţia dintre artă şi budismul zen, a avut loc un dialog asupra caracterului operei de artă şi a originii sale, pe care Hisamatsu a atribuit-o liberei mişcări a ne-fiinţării (nicht-Seiende). Heidegger a închis seminarul reluând celebrul koan al maestrului Hakuin Ekaku (1686-1769): „Ascultă bătaia pulsului de la o singură mână” (17).

Interesul lui Heidegger pentru zen şi consonanţa existentă între gândirea sa şi această formă a budismului au fost reafirmate de către un cercetător nepalez în următorii termeni: „Dezinteresul pentru ceea ce este „ritual” şi atenţia dată de către zen spiritului ar putea fi considerate echivalente refuzului filosofiei heideggeriene a structurii filosofice convenţionale a noţiunilor, termenilor și categoriilor clasice în favoarea „adevăratei filosofări”” (18).

În 1963 a avut loc un schimb de scrisori între Heidegger şi Takehiko Kojima, director al unei instituţii filosofice japoneze. Într-o scrisoare deschisă publicată într-un ziar din Tokio, Kojima se referea la conferinţa lui Heidegger asupra erei atomice (19), considerând-o un discurs adresat chiar japonezilor. Cu occidentalizarea, continua Kojima, a coborât asupra Japoniei acea noapte pe care Kierkegaard şi Nietzsche au văzut-o deja ameninţând Europa. „Unicul lucru în care putem crede – încheia el – este cuvântul care, precedând zorii umanităţii, despre care nu ştim când vor sosi, va fi capabil să străpungă această lungă noapte. Poate că un astfel de cuvânt va reuşi să ajungă din nou la noi, să ne recheme trecutul şi să rezoneze până în viitor.” (20) În răspunsul său, luând act de dominaţia mondială pe care ştiinţa modernă o asigură Occidentului („oriunde domneşte cadrul – stellen – care provoacă, asigură şi calculează”), Heidegger afirma insuficienţa gândirii occidentale în faţa problemei puse de puterea structurii (stellen). Afirma apoi că pericolul cel mai mare nu consta atât în „pierderea umanităţii” denunţată de Kojima, cât în obstacolul care împiedică omul să devină ceea ce încă nu a putut să fie. În sfârşit, el enunţa necesitatea unui mers înapoi care să permită meditaţia asupra puterii cadrului (stellen-ului); dar o asemenea meditaţie, conchidea el, „nu se mai poate îndeplini prin intermediul filosofiei occidental-europene existentă până acum, dar nici fără aceasta, adică fără ca tradiția ei, recuperată într-o modalitate nouă, să fie utilizată într-un mod adecvat” (21).

În 1964 s-a petrecut întâlnirea dintre Heidegger şi monahul budist Bikkhu Maha Mani, docent în filosofie al Universităţii din Bangkok care venise în Europa ca reprezentant al radioului thailandez. Convins susţinător al unei folosiri cu măsură a tehnologiei şi mass media ca instrumente educative, a vrut să îl întâlnească în Germania pe Heidegger pentru a discuta tocmai asupra problemei tehnicii (22). În întâlnirea privată care a avut loc între cei doi în prima zi, a fost înregistrat dialogul despre rolul religiei, destinat să fie transmis la un post de televiziune din Baden-Baden în care Heidegger a vorbit despre abandon şi despre „deschiderea către mister” şi l-a întrebat pe oaspetele său ce semnificaţie are pentru oriental meditaţia. „Călugărul a răspuns foarte simplu: Concentrare”. Și explică: cu cât omul se concentrează, fără un efort voluntar, cu atât mai mult se des-face de sine însuşi (ent-werde). Eul se stinge. La sfârşit, este numai nimicul. Nimicul, totuşi, nu înseamnă neant, ci chiar inversul: plenitudinea (die Fülle). Nimeni nu o poate numi. Dar este nimic şi tot, deplina realizare (Erfüllung). Heidegger a înţeles şi spune: „Aceasta este ceea am spus întreaga mea viaţă.” Încă o dată, monahul repetă: „Veniţi în ţara noastră. Noi vă înţelegem” (23).

Nu altele sunt cuvintele profesorului Tezuka: „Noi, în Japonia, am fost capabili să înţelegem imediat conferinţa Was ist Metaphysik? (…) Noi ne mirăm şi astăzi cum de europenii au putut să cadă în eroarea de a interpreta în mod nihilist nimicul despre care este vorba în conferinţa menţionată. Pentru noi, Vidul este numele cel mai înalt pentru a indica ceea ce dumneavoastră vreţi să spuneţi cu cuvântul Fiinţă” (24).
Într-adevăr, în prelegerea din 1929, tradusă imediat în japoneză de studentul său Seinosuke Yuasa (1905-1970), Heidegger se apleacă asupra problemei Nimicului, argumentând că Nimicul se identifică cu fondul originar prin care apare fiinţarea şi că aşa cum acest fond coincide cu Fiinţa, a experimenta Nimicul echivalează cu a experimenta Fiinţa.

O astfel de convingere nu putea să nu găsească ulterior susţinere în doctrina taoistă, după care „toate lucrurile vin spre existenţă prin intermediul fiinţei (yu), şi aceasta cu ajutorul lui wu, termen pe care nu îl putem traduce simplu ca „nonfiinţă” (…) ci mai degrabă ca „fiinţă-nefiinţă”, adică actul care transcende şi determină aparenţele realităţii” (25). Dincolo de faptul că a manifestat pentru Sun Tzu un interes atestat din mai multe surse (26), în vara anului 1946, Heidegger a tradus în germană primele opt capitole din Dao-De-Jing, sprijinindu-se pe ajutorul unui cercetător chinez, Paul Shih-yi Hsiao (1911-1986) (27), care a deja publicase o versiune italiană a textului lui Lao-Tzu (28).
Referinţe frecvente la Heidegger se găsesc în comentariul care însoţeşte traducerea lui Dao-De-Jing, iniţiată în 1973 de Chung-yuan Chang, autor al unor studii asupra taoismului şi budismului chan. Amintindu-şi o întâlnire cu Heidegger din anul precedent , Chang subliniază afinitatea dintre gânditor şi taoism, în relaţie fie cu poezia, fie cu problema Nimicului; observă că noţiunea heideggeriană de Aufheiterung („străluminare”) este prezentă în tradiţia chineză şi desemnează „un mod de a intra în Tao” (29); aminteşte că Heidegger şi el însuşi au fost de acord cu identificarea noţiunii de Lichtung („luminiş”, „luminare”) cu cea taoistă de ming etc.

Accentuarea tuturor acestor analogii , departe de a constitui un banal joc de cuvinte şi concepte, ne conduce din nou la necesitatea vitală ca Dasein-ul european să se confrunte cu cel asiatic. A spus-o, de altfel, Heidegger însuşi în Aufenthalte: „Confruntarea cu Asia a fost pentru spiritul grec o necesitate profundă. Astăzi, acest lucru reprezintă pentru noi, într-o manieră destul de diversă şi într-un orizont mult mai amplu, decizia asupra destinului Europei (30).

1. H. G. Gadamer, Prefaţă, în: M. Heidegger, Che cos’è metafisica?, Libreria Tullio Pironti, Napoli 1982, p. ix.
2. Amir Taheri, Mollarin Felsefe [La filosofia dei mullah], „Radikal” (Istanbul), 8 martie 2005.
3. Dieter Thomä, Heidegger und der Iran, „Neue Zürcher Zeitung”, 10 decembrie 2005.
4. Jürgen Habermas trifft in Iran auf eine gesprächbereite Gesellschaft, „Frankfurter Allgemeine Zeitung”, 13 giugno 2007.
5. Martin Heidegger, Qu’est-ce que la Métaphysique?, trad. de H. Corbin, Gallimard, Paris 1938.
6. Philippe Némo, De Heidegger à Sohravardî, „France-culture”, 2 iunie 1976 (www.amiscorbin.com).
7. H. Corbin, Il paradosso del monoteismo, Marietti, Casale Monferrato 1986, p. 7.
8. Trad. it.: M. Heidegger, Da un colloquio nell’ascolto del Linguaggio, în: In cammino verso il Linguaggio, Mursia, Milano 1973, pp. 83-125.
9. M. Inaba, Heideggâ no Shii no Shűkyôsei, Tokyo 1970.
10. T. Umehura e M. Oku, Heideggâ to Bukkyô, Tokyo 1970.
11. Satô Keiji, Heideggâ Hihan-sono Riron-Keitai ni tsuite, Tokyo 1926; Yoneda Shôtaro, Heideggâ no Kanshinron, Keizaironso XXVI-1, Kyoto 1928.
12. C. Saviani, L’Oriente di Heidegger, Il Melangolo, Genova 1998, p. 54.
13. W. Barrett, Zen for the West, în: Zen Buddhism: Selected Writings of D. T. Suzuki, W. Barrett ed., Doubleday Anchor Books, Garden City 1956, xi.
14. D. T. Suzuki, Erinnerungen an einen Besuch bei Martin Heidegger, în: Japan und Heidegger (hrsg. H. Buchner), Sigmaringen 1989, p. 169.
15. T. Tezuka, Drei Antworten, în Japan und Heidegger, cit., p. 179.
16. H. Sh. Hisamatsu, La pienezza del nulla, Il Nuovo Melangolo, Genova 1985; Idem, Una religione senza dio, Il Nuovo Melangolo, Genova 1996.
17. M. Heidegger – Hôseki Shinichi Hisamatsu, L’arte e il pensiero, în: C. Saviani, L’Oriente di Heidegger, cit., pp. 97-104.
18. Kumar Dipak Raj Pant, Heidegger e il pensiero orientale, Il Cerchio, Rimini 1990, p. 66.
19. Trad. it. în: M. Heidegger, L’abbandono, Il Melangolo, Genova 1986, pp. 25-43.
20. M. Heidegger, Briefwechsel mit einem japanischen Kollegen, în: Japan und Heidegger, cit., p. 220.
21. M. Heidegger, Briefwechsel mit einem japanischen Kollegen, cit., p. 226.
22. C. Saviani, L’Oriente di Heidegger, cit., p. 77.
23. H. W. Petzet, Auf einen Stern zugehen. Begegnungen mit Martin Heidegger 1929 bis 1976, Societäts Verlag, Frankfurt a. M. 1983, p. 191.
24. M. Heidegger, Da un colloquio nell’ascolto del Linguaggio, cit., p. 97.
25. P. Filippani-Ronconi, Storia del pensiero cinese, Boringhieri, Torino 1964, p. 58.
26. C. Saviani, L’Oriente di Heidegger, cit., pp. 41-42.
27. P. Shih-yi Hsiao, Heidegger e la nostra traduzione del Tao Te Ching, în: C. Saviani, L’Oriente di Heidegger, cit., pp. 105-118.
28. P. Siao Sci-Yi, Il Tao-te-King di Laotse, Laterza, Bari 1941.
29. Ch.-y. Chang, Reflections, în: Erinnerung an Martin Heidegger (hersg. G. Neske), Pfullingen 1977, p. 66.
30. M. Heidegger, Soggiorni. Viaggio in Grecia, Guanda, Parma 1997, p. 31.