In alcuni precedenti lavori pubblicati sul sito informatico di “Eurasia” si era cercato di stabilire una connessione tra la filosofia di Martin Heidegger e la teosofia islamica sciita[1]. Come riporta Claudio Mutti nel suo testo “Esploratori del Continente”, già nel 2005, nel corso di una conferenza tenutasi a Teheran sul tema “Martin Heidegger ed il futuro della filosofia tra Oriente ed Occidente”, il Prof. Shahram Pazouki stabilì un confronto tra il filosofo tedesco e la gnosi islamica dello Shaykh medievale Shihaboddin Yahya Sohrawardi, individuando i due “pensieri” come i mezzi ideali per la “comunicazione spirituale” tra Oriente ed Occidente[2]. È inoltre ben noto come il grande iranista Henry Corbin, a suo tempo, avesse riscontrato delle notevoli analogie tra la teosofia islamica e l’analitica di Heidegger. Chi scrive, in un’opera di recente uscita dal titolo “Essere e Rivoluzione” (NovaEuropa 2019), ha avuto l’ardire di spingersi oltre, definendo lo stesso pensiero heideggeriano come una forma di teosofia. Questo perché il filosofo di Meßkirch, alla pari dei teosofi “classici”, nello sviluppo del suo pensiero utilizza tanto gli argomenti razionali quanto i testi della tradizione religiosa (soprattutto di quella dell’Antica Grecia). Ora, per stabilire una prima connessione fra i tre pensatori citati nel titolo, si può affermare con una certa cognizione di causa che siano tutti e tre dei “pensatori iniziali”. Parmenide rappresenta l’inizio per eccellenza del pensiero greco e con esso “occidentale”. Invece Sohrawardi ed Heidegger sono “iniziali” nel senso che entrambi si rivolgono verso l’inizio: verso il pensiero dell’Antica Persia il primo, verso il mondo greco il secondo. Ed è proprio in questo percorso verso l’“inizio” che si riscopre l’originaria comunità spirituale del mondo eurasiatico.
“Tra i due mondi deve necessariamente essercene uno intermedio, un barzakh, ossia un mondo la cui condizione non sia né lo stato assolutamente sottile delle sostanze separate, né la densità opaca delle cose materiali del nostro mondo. Se un tale universo mancasse ci sarebbe un salto, ci sarebbe uno iato nella gradazione dell’Essere” (Shaykh Ahmad Ahsa’i)
Nel corso del semestre invernale 1942/43, Martin Heidegger tenne all’Università di Friburgo una serie di lezioni sul pensiero del filosofo greco Parmenide partendo dall’ermeneutica del suo poema Sulla natura. Questa ricerca filosofica nacque dall’esigenza heideggeriana di riconquistare un rapporto genuino con la grecità e con la sua originaria apertura al senso dell’Essere. Attraverso tale “riscoperta”, l’obiettivo heideggeriano non era certamente la mera restaurazione della grecità classica, ma, semplicemente, “entrare in discussione e dialogo con l’inizio al fine di percepire la voce della disposizione a destinazioni future”[3].
L’analisi del filosofo tedesco comincia dalla constatazione che Parmenide pensa la Verità come una dea, la dea ‘Aλήθεια, e che lo stesso pensiero parmenideo sembrerebbe assumere il tono di una “rivelazione religiosa”. Questo ha portato taluni filologi a sostenere che il poema parmenideo sia costruito ad imitazione di quelli omerici. Tuttavia, secondo Heidegger, ciò che questi filologi non avrebbero compreso è il fatto che Parmenide Omero non invocano alcuna divinità, ma sono essi ad essere invocati dal divino. Parmenide e Omero non fanno altro che assecondare la chiamata dell’Essere; svelando la “verità” e preservandola dal suo occultamento.
La verità in senso greco viene infatti espressa in termini negativi (il termine αλήθεια presenta l’alpha privativo al suo inizio) come disvelamento. La verità è lo svelato: qualcosa che va conquistato con il conflitto, strappandolo all’occultamento, e che si comprende soltanto in relazione al suo opposto essenziale, il “falso”. L’essenza della verità è l’assenza di falsità ed in tale essenza è decisivo il conflitto con la velatezza[4].
La dea Verità, nei primi versi del poema parmenideo, afferma: “non è una destinazione avversa quella che ti ha spinto ad incamminarti per questa via – e in verità essa si situa in disparte, lungi dal sentiero battuto dagli uomini […] è necessario che tu apprenda tutto, tanto il cuore non occultante della svelatezza che tutto circonda”.
La “via” di cui qui parla la dea è il percorso che il pensatore compie per dirigersi direttamente verso lo “svelato”. Ma in tale percorso sono possibili delle “deviazioni” che sviano dalla via diritta originaria. Queste “deviazioni” sono degli inganni che determinano una contraffazione dell’idea orginaria portando ciò da esperire a rimanere occultato.
Il pensiero iniziale del mondo greco si fondava sul profondo vincolo tra il mito, la parola (il λόγος) e l’azione/τέχνη (intesa come atto/agire umano). Il “mito” è ciò in cui l’Essere si assegna all’uomo in modo che egli lo custodisca nella sua propria essenza. L’Essere è l’inizio ed il pensatore iniziale è “colui che pensa espressamente l’inizio”[5]; colui che viene iniziato/catturato dall’inizio. Attraverso la custodia dell’Essere (del mito), l’uomo a sua volta può trovare e mantenere la propria essenza in quanto essere umano. A questo proposito, non a torto, il pensatore francese Alain de Benoist afferma espressamente che il mito è ciò attraverso cui l’uomo si autointerpreta: “Grazie al mito, l’uomo si mantiene nel punto in cui si incontrano il mondo e l’Essere […] L’uomo che recupera il mito si ristabilisce in se stesso. Esso torna alla fonte per un nuovo inizio”[6].
Quando l’Essere interpella direttamente l’uomo e questo, nel suo raccoglimento, si dispone all’ascolto e ad accoglierne la chiamata, l’Essere viene scorto. Si annuncia ciò che Heidegger chiama l’“in-solito” (il meraviglioso nel mondo greco) il cui fondamento è l’Essere stesso. L’essenza di questo Essere è l’apparire che svela: ovvero il divino. Il divino è l’Essere che si dà entrando nell’ente. È ciò che guarda e risplende.
Il divino, nel mondo greco iniziale, appare e risplende. Risplendendo si mostra e mostrandosi indica e dispone. È un raggio di luce: quella folgore che nel frammento 64 di Eraclito (posto come memento sull’ingresso della baita di Heidegger nella foresta nera) governa ogni cosa.
Gli dèi greci, dunque, non sono “personalità” o persone che padroneggiano l’Essere, ma l’Essere stesso che guarda entro l’ente. Per questo motivo, nonostante le sembianze umane, sono superiori, più spirituali e immateriali, rispetto a qualsiasi altra forma divina. E, volendo stabilire un primo termine di paragone con la teosofia sciita, in questo, ricordano i “quattordici immacolati”: i dodici Imam a cui si aggiungono il Profeta Muhammad e sua figlia Fatima.
Ora, è necessario sottolineare che il mito è l’unico sistema adeguato attraverso il quale l’uomo può riferirsi ad un Essere che appare in modo simile. “La parola del mito – afferma Heidegger – è la risposta alla parola dell’appello in cui l’Essere stesso si assegna all’uomo”[7]. Senza questo mostrarsi, apparire e riferirsi dell’essenza divina a quella umana, l’uomo smette di essere uomo.
Il “progresso”, di fatto, ha tagliato il “canale di comunicazione” tra l’uomo e il divino. Il mito viene svincolato dal λόγος e la parola, custodia del riferimento dell’Essere all’uomo, diviene esclusivamente ratio (ragione). Questo riduce il ruolo del pensiero non più a far apparire il velato ma ad utilizzare la ragione in modo “retto” e “morale”: a delimitare l’uso retto e non retto della facoltà razionale umana nell’ambito della soggettività dell’uomo stesso. A questo, privato del collegamento con il mito e sviato da un’erronea interpretazione del λόγος, non resta che l’azione fine a se stessa in mezzo all’ente. Un’aggressione nei confronti dell’ente che si caratterizza dall’intervento finalizzato alla produzione accumulativa ed affaristica. Nell’ambito di questa azione accade l’oblio: quel velamento che sottrae qualcosa di essenziale e che allontana l’uomo stesso da sé medesimo.
Questo velamento può darsi in diversi modi. Ad esempio, può essere una copertura che cerca di custodire qualcosa di originario: qualcosa che l’uomo si è reso incapace di vedere.
Martin Heidegger, in questo senso, utilizza espressamente il termine tedesco verhehlen che significa dissimulare. Un termine che ricorda da vicino un altro principio proprio dello sciismo, quello della taqiyya: della dissimulazione o nascondimento volto a preservare i membri della comunità nel caso in cui questa venga sottoposta a persecuzione.
Alla medesima radice verbale della parola verhehlen, prosegue Heidegger, appartiene la parola die Höhle (caverna), che indica un luogo nascosto che può dare riparo, ed alla quale il filosofo associa la parola antica enthehlen: trarre qualcosa fuori dal dissimulamento o togliere dalla velatezza.
Inutile dire come il tema dell’occultamento all’interno di una dimora sotterranea rappresenti una costante nella quasi totalità delle tradizioni eurasiatiche. Dallo zoroastrismo al mithraismo, dai culti dei Daci all’induismo, fino all’Islam sciita, tutte, in un modo o nell’altro, hanno trattato o si richiamano a questo tema.
Ciò che si occulta lo fa per causa umana. L’Essere, infatti, è al contempo dedizione e sottrazione. Questo comporta l’“essere presente”, ma anche l’uscire dalla presenza, l’assentarsi, qualora l’uomo diventi inabile alla custodia della “presenza”. “Il tempo vasto e inafferrabile al calcolo – scrive Sofocle nell’Aiace – lascia schiudere tutto ciò che non è manifesto, ma anche vela (di nuovo) in se stesso ciò che è apparso”.
Questa inabilità umana alla custodia è dettata dalla perdita dell’immaginario: quel mondo intermedio (mundus imaginalis) in cui hanno luogo le manifestazioni del divino e le visioni profetiche[8]. Senza di esso l’Immaginazione attiva è ridotta a mera irreale fantasia dalla filosofia scientifica del calcolo che produce il nichilismo e l’a-teismo: i tratti fondamentali di quella dimenticanza dell’Essere che trasforma lo stesso “Essere” in una semplice espressione verbale.
Al termine della Πολιτεία, Platone racconta per bocca di Socrate il mito di Er, guerriero morto in battaglia, ma prescelto per raccontare agli uomini il mondo intermedio e, a tale scopo, riportato alla vita.
La località nominata in questo mito non si trova né in cielo né in terra. È la località dell’“in-solito”: il luogo dove il divino risplende ed è sempre presente. E lo stesso percorso di Er assurge al grado di viaggio iniziatico. Er riapre gli occhi all’alba nel momento in cui il suo corpo giace sulla legna, pronto ad essere bruciato. Egli scorge il sorgere della luce e la sua visione si rende nitida.
Questo mondo intermedio visitato da Er nella tradizione islamica è il barzakh. Il barzakh è il luogo coranico della “confluenza tra due mari”: della confluenza del modo d’essere necessario e del modo d’essere possibile.
Tra i due mondi, spirituale e sensibile, il mondo intermedio fa sì che questi non trabocchino l’uno nell’altro. Questi mondi sono articolati gli uni con gli altri, formano un insieme continuo, ma la dimenticanza di uno o più di loro determina quello “iato nella gradazione dell’Essere” che è descritto nella citazione preposta a questo lavoro.
Il barzakh, dunque, è anima in proiezione: un’immagine proiettata dal mondo dello Spirito che non è ancora Verità eterna ma che si scosta dal mondo materiale dell’occultamento. È uno spazio ierofanico che, in quanto tale, è sempre al centro. In termini heideggeriani, si potrebbe affermare che esso rappresenti il centro del Geviert: il simbolo (simile ad un croce di Sant’Andrea) al cui centro il filosofo tedesco fa confluire cielo, terra, uomini e dèi.
È solo attraverso questo mondo che si può produrre il disoccultamento che, nell’ambito dello sciismo imamita, coincide con la restaurazione di tutte le cose nel loro splendore e nella loro integrità primitive. La storia, infatti, non si svolge nella prospettiva orizzontale di un’evoluzione indefinita ma su di un asse verticale. Essa non è un’evoluzione irreversibile ma una reversione progressiva. Una discesa a cui segue una “risalita del tempo verso la volontà primordiale.
Questo disoccultamento è un processo graduale che porta il “pellegrino dello spirito” a sollevarsi verso le altezze del mondo mediano e celeste per riprodurre in se stesso l’avvento di Muhammad al-Mahdi, l’Imam nascosto e Signore del tempo.
“Risvegliati a te stesso”. Così il primus magister, l’Imam dei filosofi Aristotele suggerisce a Sohrawardi nel dialogo mistico da questi raccontato nel suo Libro dei Colloqui. L’anima risvegliata a se stessa diviene pura luce. Essa, sorgendo a se stessa, lascia ricadere nelle loro tenebre le evidenze empiriche imposte dal soggiorno terrestre e dimora nella Terra celeste. I teosofi sono i risvegliati (o veglianti) che abitano eternamente l’istante del Sole di Mezzanotte: l’aurora boreale dello Spirito.
Il compito di questi “risvegliati” è quello di vegliare sul luogo in cui l’Essere si manifesta, garantendone la ustodia, in modo tale che al nuovo manifestarsi, ancora una volta in termini heideggeriani, l’uomo non si volga più all’ente ma solo all’Essere stesso.
Va da sé che il “Sole di Mezzanotte” di cui parla Sohrawardi ha ben poco a che fare con il recente utilizzo che si è fatto di questa espressione da parte dell’ideologo russo Aleksandr Dugin come istante del manifestarsi del cosiddetto “Soggetto Radicale”. Dugin, di fatto, dimostrando in questo la persistenza del “vizio moderno” nella sua filosofia, dimentica l’intermondo è proietta direttamente il suo “Soggetto” dal mondo sensibile alla conquista del mondo spirituale e, da questo, di nuovo al mondo terreno. Con le dovute proporzioni, alla pari di Nietzsche che si proponeva di rovesciare il platonismo pur rimanendo all’interno di una prospettiva eminentemente platonica, Dugin pretende di rovesciare la modernità (e postmodernità) rimanendo in una prospettiva moderna che esperisce il “tramonto” solo ed esclusivamente nel senso spengleriano di morte[9]. Il “tramonto”, al contrario, è superabile solo se viene riscoperto e pensato l’inizio e l’iniziale. Heidegger si pone chiaramente questa domanda: “E se il tramonto della grecità altro non fosse che l’evento in virtù del quale l’essenza iniziale dell’Essere e della verità viene messa al riparo nella sua propria velatezza, divenendo soltanto così futura?”[10]
Se così fosse, in quale modo si potrebbe riscoprire l’essenza iniziale dell’Essere? Come giungere a questo risveglio?
La risposta è da ricercare ancora una volta nell’inizio che in quanto “antico” è sempre essenzialmente “nuovo”. In questo caso arriva in aiuto la sapienza dell’Antica Persia, indagata da Sohrawardi, e così simile a quella del mondo greco.
Onde evitare fraintendimenti è bene ricordare prima di tutto che la fenomenologia iranico-mazdea della terra è a tutti gli effetti un’angelologia. Ogni arcangelo (in tutto sei più la Sapienza Suprema rappresentata da Ahura Mazda) ha un compito preciso, ma tre di essi costituiscono quasi una sorta di “trinità”. Tale “trinità” viene descritta in questi termini da Henry Corbin: “Nell’energia vitale dell’essere umano vi è un Pensiero; là ha sede Spenta Armaiti (figlia prediletta di Ahura Mazda, al pari di Atena per Zeus). In questo Pensiero vi è una Parola; là ha sede Ashi Vanuhi. Ed in questa Parola vi è un’Azione; là ha sede Daena (figlia di Spenta Armaiti)”[11]. Pensiero-Parola-Azione formano il “pensiero perfetto”: un’intersezione capace di sostanziare e vivificare l’Essere in modo da trasformarlo da Essere in-latenza a Essere in-potenza.
Attraverso questo “pensiero perfetto”, nella prospettiva mazdea l’uomo riproduce in se stesso il pensiero di sapienza che è l’essenza stessa di Spenta Armaiti, asseconda il richiamo dell’Essere e fa sbocciare in sé la Terra celeste. La Terra celeste, sempre presente alla nostalgia segreta del cuore degli uomini, è tipificata nella gnosi sciita da Fatima la Splendente: la figlia di Muhammad che “assume” il ruolo che fu di Spenta Armaiti nel mazdeismo.
La triade Pensiero-Parola-Azione ricorda da vicino il trittico greco mito-λόγος/parola-τέχνη/azione citato in precedenza. Riunificare e ristabilire l’autentica e iniziale coappartenenza tra questi termini, oggi, rappresenterebbe un atto rivoluzionario. Questa “rivoluzione”, tuttavia, sarebbe da intendersi nel senso etimologicamente corretto del termine: “un rovesciamento che implica come condizione fondamentale che proprio il punto di riferimento rispetto al quale avviene il rovesciare rimanga lo stesso e venga tenuto come lo stesso”[12]. Questa “rivoluzione” è una riscoperta della verità. E la verità è l’inizio stesso.
Il “tramonto dell’Occidente” si è prodotto nel momento in cui si è persa la capacità di udire ciò che è semplice e rivelato dai pensatori iniziali. Tuttavia, tale tramonto non conosce l’inesorabilità biologica del “pensiero” spengleriano. Un Sole che sorge ad Occidente, nelle civiltà puramente tradizionali, annuncia sempre il declino definitivo del Vecchio Mondo e l’aurora del Nuovo[13].
NOTE
[1]Si veda Heidegger in Iran e Heidegger, l’Islam e la Quarta Teoria, www.eurasia-rivista.com.
[2]C. Mutti, Esploratori del Continente. L’unità dell’Eurasia nello specchio della filosofia, dell’orientalistica e della storia delle religioni, Effepi, Genova 2011, p. 100.
[3]M. Heidegger, Parmenide, Adelphi Edizioni, Milano 1999, p. 291.
[4]Secondo Heidegger, uno dei problemi dell’uomo moderno è quello di essersi reso incapace di attingere al vero. Ciò deriva essenzialmente dal fatto che, a differenza dell’uomo iniziale della grecità, l’uomo moderno non vuole sapere nulla dell’essenza del falso. Non vuole indagarlo, lo accetta e lo vive ciecamente, non sapendo di vivere in un mondo contraffatto.
[5]Parmenide, ivi cit, p. 41.
[6]Alain De Benoist, L’Impero interiore. Mito, autorità, potere nell’Europa moderna e contemporanea, Ponte alle Grazie 2000, p. 103.
[7]Parmenide, ivi cit., p. 243.
[8]Si veda H. Corbin, Corpo spirituale e Terra celeste. Dall’Iran mazdeo all’Iran sciita, Adelphi Edizioni, Milano 1986; e Id., L’immaginazione creatrice. Le radici del sufismo, Editori Laterza, Roma 2005.
[9]Si vedano i due testi di Aleksandr Dugin pubblicati da AGA Editrice Il Sole di Mezzanotte. Aurora del Soggetto Radicale e Soggetto Radicale. Teoria e fenomenologia.
[10]Parmenide, ivi cit., p. 208.
[11]Corpo spirituale e Terra celeste, ivi cit., pp. 64-65.
[12]Parmenide, ivi cit., p. 276.
[13]Nella tradizione islamica sciita, ad esempio, il Sole dell’esistenza sacrosanta dell’Imam sorge ad Occidente, e cioè nel luogo e nel momento in cui il mondo presente termina il suo declino.
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