Henry Corbin: Eurasia ca concept spiritual

“Să subliniem şi să întărim conexiunile, liniile de forţă care lasă să se vadă trama conceptului spiritual de Eurasia, din Irlanda până în Japonia” (1): acestei preocupări a lui P. Masson Oursel, care inspiră un program schiţat în 1923 în Philosophie comparée şi continuat în 1948 în La Philosophie en Orient (2), Henry Corbin (1903-1978) îi atribuie o “valoare specială” (3).

Depăşind nivelul determinărilor geografice şi istorice, conceptul de Eurasia ajunge să constituie “metafora unităţii spirituale şi culturale care trebuie refăcută la sfârşitul epocii creştine şi în vederea depăşirii rezultatelor acesteia” (4). Acestea sunt, cel puţin, concluziile unui cercetător care a evidenţiat în opera lui Corbin indicaţiile potrivite să pună bazele “acelei importante operaţii de hermeneutică spirituală comparată, care este Căutarea unei filosofii – sau mai bine: a unei învăţături – eurasiatice” (5). Cu alte cuvinte, însăşi categoria geofizică de “Eurasia” nu ar fi altceva decât proiecţia unei realităţi geosofice legată de Unitatea originară, pentru că “Eurasia este, în percepţia interioară, în peisajul sufletului sau al Xvarnah (“Lumina Gloriei”, în vocabularul mazdeist), Cognitio Angelorum, operaţia autologică a Anthropos Téleios; sau chiar, în fine, unitatea dintre Lumen Naturae şi Lumen Gloriae. De aici posibilitatea de a apropia Eurasia interioară de cunoaşterea imaginală a Pământului ca Înger” (6).

Tot Henry Corbin reaminteşte experienţa vizionară a filosofului german Gustav Theodor Fechner (1801-1887) – care a identificat faţa Pământului învăluită în lumină glorioasă cu figura unui Înger – şi citează fragmentul corespunzător unui ritual avestic: “Noi celebrăm această liturghie în onoarea Pământului care este un Înger” (7). Într-adevăr, conform doctrinei mazdeiste, Pământul este perceput în “persoana” Îngerului său, atunci când sufletul, proiectându-şi propria imagine, instaurează o Imago Terrae pe care o reflectă. Îngerologia mazdeistă traduce misterul acestei proiecţii în termenii următori: Spenta Armaiti, Arhanghelul feminin al existenţei terestre, este mama lui Daênâ, Îngerul feminin care îi dă substanţă lui Anima caelestis, Corpul de Înviere. În acest mod, “formularea însăşi a categoriei geofizice de ‘Eurasia’ aparţine procesului Palingenezei, care este Învierea la Lumina Transfigurării” (8).

Geosofia mazdeistă, intim legată de caracterul sofianic esenţial al Spentei Armaiti, se referă în primul rând la un Pământ ceresc; aplicată spaţiului terestru, aceasta ne prezintă un kyklos, un orbis, analog cu acela pe care Homer l-a simbolizat prin Scutul lui Ahile şi Vergiliu prin acela al lui Enea (9), sau, pentru a rămâne în mediul iranian, cu acel atribut al Omului Universal (insân-e kâmil) care este Cupa lui Jamshid. În această reprezentare, Pământul este înconjurat de Oceanul Cosmic şi este împărţit în şapte zone (keshvar) (10); în centrul zonei centrale, numită Xvaniratha (“roata luminoasă”), “se află Airyanem Vaejah (în pahlavi Erân-Vêj), leagănul sau originea Arienilor (= Iranienilor). Acolo au fost creaţi Kayanizii, eroii legendari; acolo a fost fondată religia mazdeistă, de unde s-a răspândit în celelalte keshvar; acolo se va naşte ultimul dintre Saoshyant care îl va face neputincios pe Ahriman şi va duce la capăt învierea şi existenţa viitoare” (11). Situat în centrul suprafeţei terestre, Iranul ne apare, prin urmare, ca “legătura, nu numai geografică, ci şi, şi mai ales, spirituală” (12), a ecumismului eurasiatic.

Reprezentarea mazdeistă, reelaborată succesiv, a intrat în moştenirea culturală pe care Iranul a transmis-o Islamului. În Kitâb al-Tafhîm al lui Abû Rayhân Mohammad ibn Ahmad Bîrûnî (362/973 – 421/1030) (13) se găseşte o schemă în care cercul central, Iranul, este înconjurat de alte şase cercuri, tangente între ele, care corespund tot atâtor regiuni: India, Arabia şi Abisinia, Siria şi Egipt, aria slavo-bizantină, Turkistan, China şi Tibet.

Orient şi Occident

Conform perspectivei islamice, în centrul lumii terestre se află Ka‘ba, cel mai vechi dintre templele lui Dumnezeu, ridicat iniţial în epoca lui Adam, apoi construit de Avraam în forma sa actuală. Asupra planului şi a structurii acestui sanctuar primordial şi central a meditat Qâzî Sa‘îd Qommî (1042/1633 – 1103/1691-’92) în primul capitol din Kitâb asrâr al-Hajj (“Cartea sensurilor ezoterice ale Pelerinajului”), care costituie obiectul unui aprofundat studiu al lui Henry Corbin (14). “Principiul – explică acesta din urmă – este întotdeauna acelaşi: formele de lumină (sowar nûrîya), figurile superioare, sunt ‘imprimate’ în realităţile de aici de jos, care le reflectă ca nişte oglinzi (notăm că, dintr-un punct de vedere geometric, aceste consideraţii ar fi valabile şi pentru forma templului grec)” (15). Acum, în planul superior al realităţilor arhetipale există patru “limite metafizice” (16), dintre care două (Inteligenţa universală şi Sufletul universal) se găsesc la est de Realitatea ideală, în timp ce celelalte două (Natura universală şi Materia universală) se găsesc la vest de aceasta. În virtutea legii corespondenţelor, colţurile Ka‘bei pământeşti sunt dispuse după o ordine analoagă: “două dintre aceste colţuri sunt la est, adică acela în care este montată Piatra Neagră (colţul irakian) şi cel yemenit; celelalte două sunt la vest şi sunt colţul occidental şi cel sirian” (17). Acestea sunt cele două colţuri orientale (mashriqayni) şi cele două colţuri occidentale (maghribayni) la care face aluzie versetul 17 din Sura Milostivului, citată punctual de Corbin.

Versetul coranic trimite la un altul, acela care începe cu cuvintele: “Lui Dumnezeu îi aparţin Orientul şi Occidentul” (Sura Vacii, 115). “Gottes ist der Orient! – Gottes ist der Okzident!”: aşa ni-l restituie Wolfgang Goethe, a cărui convergenţă cu învăţătura islamică Corbin ne-o demonstrează în mai multe ocazii. Însă perechea “Orient-Occident” revine în Versetul Luminii, reprodus parţial în epigraful la primul capitol al studiului despre Omul de lumină din sufismul iranian (L’uomo di luce del sufismo iraniano): “… o lampă care arde cu uleiul unui măslin care nu e nici din Orient nici din Occident, care se aprinde fără ca focul s-o atingă… Şi este lumină pe lumină”.

Între orient şi occident, ca şi între nord şi sud, există linii ideale de care depind nu numai orientarea geografică, ci şi categoriile antropologice. În perspectiva simbolismului spiritual, aceste direcţii orizontale capătă un sens în baza modului în care fiinţa umană trăieşte dimensiunea verticală a prezenţei sale în spaţiu şi în timp; şi o orientare de acest tip constituie una dintre temele principale ale sufismului iranian. “Este vorba (…) de Căutarea unui Orient despre care ni se spune, sau despre care se înţelege imediat, că nu e situat nici situabil pe hărţile noastre geografice. Acest Orient nu e cuprins în niciuna dintre cele şapte regiuni (keshvar); este, într-adevăr, cea de-a opta regiune. Şi direcţia în care această a ‘opta regiune’ trebuie căutată nu este cea orizontală, ci cea verticală. Acest Orient mistic suprasensibil, loc al Originii şi al Întoarcerii, obiect al Căutării eterne, este la polul ceresc; acesta este Polul, un nord extrem atât de extrem încât este pragul dimensiunii ‘dincolo’ ” (18). Geografia sacră a Iranului face ca acest Pol ceresc să corespundă muntelui cosmic Qâf, acolo unde începe acea lume Hûrqalyâ care este luminată de soarele de la miezul nopţii. Este ţara Hiperboreenilor (19), care “îl simbolizează pe omul al cărui suflet a atins o asemenea împlinire şi o asemenea armonie încât este lipsit de negativitate şi de umbră, suflet care nu aparţine nici orientului nici occidentului” (20).

Ishrâq, nume verbal care în arabă indică lumina soarelui în punctul în care acesta apare, este un termen specific al învăţăturii islamice a Iranului. Ishrâqîyûn sau Mashriqîyûn (“Orientalii”) sunt înţelepţii Persiei antice, numiţi astfel “desigur nu doar pentru localizarea lor geografică, ci pentru că cunoaşterea lor era orientală, în sensul că se baza pe revelaţia interioară (kashf) şi pe viziunea mistică (moshâhadat)” (21). Cu toate acestea, sensul Orientului ca Orient care luminează, direcţie care conduce la Polul spiritual, nu e un concept care caracterizează în manieră exclusivă gândirea tradiţională a Iranului. “Această orientare era deja dată initiaţilor orfismului. O întâlnim în poemul lui Parmenides unde, condus de fiicele Soarelui, poetul face o călătorie spre Orient. Sensul celor două direcţii, dreapta şi stânga, Orient şi Occident ale Cosmosului, este fundamental în gnosa valentiniană. (…) Ibn ‘Arabî (1240) ridică la nivel de simbol propria plecare spre Orient; din călătoria care din Andalusia îl duce până la Mecca şi la Ierusalim, el îşi face propriul Isrâ’, omologându-l cu un ekstasis care repetă ascensiunea din Cer în Cer a Profetului, până la ‘Lotusul de la Capăt’. Aici Orientul geografic şi ‘literal’ devine simbolul Orientului ‘real’, sau al polului ceresc” (22).

Umbilicus Terrae

În geografia sacră rezultată din explorările spirituale ale lui Henry Corbin, hotarul occidental al Eurasiei este reprezentat de insulele britanice. Aici, credincioşii bisericii celtice primitive erau numiţi în irlandeză céle Dé: denumire care, redată prin Amici Dei (Prietenii Zeilor), “se regăseşte în gnosa islamică (Awliyâ’ Allâh) şi în mistica renană (Gottesfreunde)” (23). Aceşti Coli Dei, “stabiliţi în Anglia la York, în Scoţia la Iona, în Galles, în Irlanda, (…) aveau ca simbol preferat porumbiţa, simbolul feminin al Spiritului Sfânt. Pe această linie, nu ne va mira să descoperim că tradiţia lor e amestecată cu druidismul şi că literatura lor cuprinde şi poemele lui Taliesin. Astfel, şi epopea Mesei Rotunde şi căutarea sfântului Graal au fost raportate la riturile celebrate de Coli Dei” (24). La aceeaşi fraternitate spirituală este legată existenţa sanctuarului Kilwinning, de pe muntele Heredom, de unde s-a răspândit acel ordin regal la care regele Robert I Bruce i-ar fi afiliat pe Templieri, realizând convergenţa dintre celtism şi templarism.

La cealaltă extremitate a Eurasiei se întinde China, “limita extremă a lumii umane, adică a lumii care poate fi explorată de om în condiţii normale de conştiinţă” (25). De altfel, asupra hierocosmologiei sufismului centroasiatic şi asupra unor tehnici de recitare a dhikr–ului adoptate de şcoala lui Najm Kobrâ s-ar fi exercitat influenţe taoiste (26). Printre templele care se înalţă la graniţele Chinei există unul, descris în secolul al X-lea de istoricul arab Mas‘ûdî (27), care în structura sa se supune paradigmei arhitectonice a templelor din Saba; însuşi Mas‘ûdî l-a văzut pe cel din Harrân (anticul oraş Carrhae), pe pragul căruia a putut să citească epigraful de gust platonic “Cine se cunoaşte pe sine însuşi este zeificat” (Man ‘arafa nafsahu ta’allaha). “Inscripţie de gust platonic” (28), evident, în care “termenul tehnic arab este echivalentul lui theôsis al misticilor bizantini” (29); dar şi explicaţie a preceptului delfic, care va fi definitiv confirmat de hadîth qudsî “Cine se cunoaşte pe sine însuşi îl cunoaşte pe Dumnezeul său” (Man ‘arafa nafsahu ‘arafa rabbahu). De altfel, ermetiştii sabei din Harrân vor lăsa zestre Islamului moştenirea lor, derivând dintr-o antică învăţătură siriacă sau sirobabiloniană reinterpretată în lumina neoplatonismului.

Echidistant faţă de Scoţia şi de China este Al-Quds, “oraşul sfânt” prin excelenţă. În locul în care a început Înălţarea Trimisului lui Dumnezeu – după Corbin un adevărat Umbilicus Terrae – “capătă o funcţie corespondentă aceleia a Ka‘ba” (30) Cupola Stâncii (Qubbat al-Sakhrat). Acest edificiu, numit în mod curent Moschea lui Omar, “formează un octogon regulat acoperit de o cupolă: acesta a fost prototipul bisericilor templiere construite în Europa, în timp ce cupola era simbolul Ordinului şi figura pe sigiliul Marelui Maestru” (31). Această împletitură de diverse linii spirituale face din Ierusalim condominiul microcosmic simbolic în care se oglindeşte multiplicitatea tradiţională a macrocosmosului eurasiatic, acea multiplicitate de forme pe care Henry Corbin ne-o prezintă în unicitatea sa esenţială.

Opoziţia radicală dintre Ierusalim şi Atena, respectiv identificate ca polii emblematici ai monoteismului şi ai politeismului, este punctul în care converg zeloţii presupuselor “rădăcini iudaico-creştine” ale Europei şi anumiţi susţinători ai unui rău înţeles “păgânism” grec. A susţine o poziţie de acest gen, care ar vrea să reducă la o schemă ideologică oarecare o relaţie mult mai profundă, mai complexă şi mai articulată decât îşi imaginează “iudeo-creştinii” şi “neopăgânii”, înseamnă a ignora că cea mai riguroasă doctrină metafizică a Unităţii (Tawhîd-ul integral din metafizica islamică) nu exclude deloc multiplicitatea legată de ierarhia Numelor divine. Printre aceia care au înţeles perfect acest lucru se numără şi Henry Corbin, care, stabilind un ideal “paralelism între Ibn ‘Arabî pe de o parte (…) şi Proclos pe de alta” (32) şi inspirându-se din comentariul Şefului Academiei ateniene la Parmenides-ul platonic, evocă întâlnirea fizicienilor Şcolii Ionice cu metafizicienii Şcolii Italice, reuniţi, şi unii şi ceilalţi, în oraşul-simbol Atena pentru a participa la festivităţile Panatenee. “A celebra aceste festivităţi – scrie el – înseamnă a găsi în Şcoala Atică a lui Socrates şi a lui Platon medierea capabilă să ridice cele două extreme la un nivel superior” (33).

(trad. E. Pîrvu)

1. Henry Corbin, L’Iran e la filosofia, Guida, Napoli 1992, p. 62.
2. P. Masson-Oursel, La Philosophie en Orient, în Histoire de la philosophie, îngrijit de É. Bréhier, Paris 1948, nr. 1°, supl.
3. Henry Corbin, L’Iran e la filosofia, cit., ibidem.
4. Glauco Giuliano, Nitartha. Saggi per un pensiero eurasiatico, La Finestra, Lavis 2004, p. 14.
5. Glauco Giuliano, Nitartha, cit., p. 221.
6. Glauco Giuliano, Nitartha, cit., p. 16.
7. Sîrôza, a douăzecea zi, cit. în: Henry Corbin, Corpo spirituale e Terra celeste. Dall’Iran mazdeo all’Iran sciita, Adelphi, Milano 1986, p. 35.
8. Glauco Giuliano, Nitartha, cit., p. 16, nr. 25.
9. Iliade, XVIII, 478-608; Eneide, VIII, 626-728.
10. Împărţirea septenară a spaţiului terestru revine în alte culturi tradiţionale: cf. Claudio Mutti, Gentes. Popoli, territori, miti, Effepi, Genova 2010, pp. 19-20.
11. Henry Corbin, Corpo spirituale e Terra celeste, cit., pp. 47-48.
12. Glauco Giuliano, Nitartha, cit., p. 22.
13. Henry Corbin, Storia della filosofia islamica, Adelphi, Milano 1989, pp. 153-155.
14. Henry Corbin, L’immagine del Tempio, Boringhieri, Torino 1983, pp. 79-138. Pentru Qâzî Sa’îd Qommî, cf. Henry Corbin, Storia della filosofia islamica, cit., pp. 343-344.
15. Henry Corbin, L’immagine del Tempio, cit., pp. 88-89.
16. Henry Corbin, L’immagine del Tempio, cit., p. 89.
17. Henry Corbin, L’immagine del Tempio, cit., p. 90.
18. Henry Corbin, L’uomo di luce nel sufismo iraniano, Edizioni Mediterranee, Roma 1988, p. 8.
19. Pentru Hiperborea şi pentru reprezentările tradiţionale corespunzătoare ale septentrionalului “pământ de lumină”, cf. Claudio Mutti, op. cit., pp. 15-23.
20. Henry Corbin, L’uomo di luce nel sufismo iraniano, cit., p. 48.
21. Henry Corbin, Storia della filosofia islamica, cit., p. 211.
22. Henry Corbin, L’uomo di luce nel sufismo iraniano, cit., pp. 66-67.
23. Henry Corbin, L’immagine del Tempio, cit., p. 282 n. 217.
24. Henry Corbin, L’immagine del Tempio, cit., pp. 231-232.
25. Henry Corbin, L’immagine del Tempio, cit., p. 11.
26. Henry Corbin, L’uomo di luce nel sufismo iraniano, cit., pp. 64 e 87.
27. Mas’ûdî, Les prairies d’or, ed. şi trad. Barbier de Maynard, Paris 1914, vol. IV, p. 52.
28. Henry Corbin, L’immagine del Tempio, cit., p. 12.
29. Henry Corbin, L’immagine del Tempio, cit., p. 52, nr. 7.
30. Henry Corbin, L’immagine del Tempio, cit., p. 240.
31. Henry Corbin, L’immagine del Tempio, cit., p. 224.
32. Henry Corbin, Il paradosso del monoteismo, Marietti, Casale Monferrato 1986, p. 8.
33. Henry Corbin, Il paradosso del monoteismo, cit., p. 13.