Premessa
Notoriamente russofobo, Karl Marx, pur interpretando lo scontro geopolitico in atto nel corso del XIX secolo tra Gran Bretagna ed Impero zarista come lotta per l’egemonia tra due diverse forme di imperialismo, non poté fare a meno di parteggiare per la talassocrazia britannica, perfetta espressione di una forma avanzata di capitalismo. Tale atteggiamento derivava dal fatto che il pensatore di Treviri riteneva uno stadio avanzato di capitalismo come il passaggio necessario per porre in essere le condizioni indispensabili alla rivoluzione. Ed è chiaro che di conseguenza si rendeva necessaria la dissoluzione di tutte le formazioni e istituzioni storiche, sociali e religiose che si presentavano come ostacolo allo sviluppo capitalistico.
Marx, per questo ragione, aveva un parere estremamente negativo dell’autocrazia zarista, da lui definita nei termini di “metamorfosi della Moscovia, formatasi alla scuola terribile e abbietta della schiavitù mongolica”[1]. Un parere che non si discosta da quello altrettanto negativo dell’amico fraterno Engels, secondo il quale l’Impero zarista avrebbe avuto la pretesa di “sottomettere l’Occidente civilizzato all’Oriente barbaro, la città alla campagna, il commercio, l’industria, l’intelligenza all’agricoltura primitiva dei servi slavi”[2]. Una considerazione che riflette ciò che nel pensiero di Rudolf Kjellén si porrà alla base della scienza geopolitica: ovvero, il dualismo tra l’Occidente orientato verso il progresso ed un Oriente i cui aspetti peculiari sono l’aderenza alla tradizione e la contemplazione.
L’Impero zarista veniva dunque considerato dai principali teorici del materialismo storico e del socialismo scientifico come un bastione della controrivoluzione ostile al progresso. E la vita religiosa e spirituale come naturalmente estranea all’evoluzione dell’uomo e della società.
È altresì interessante notare come l’influenza mongolica e turanica, che per Marx ed Engels aveva rappresentato un fattore estremamente negativo nello sviluppo della civiltà russa, per pensatori come Konstantin Leont’ev (precursore dell’eurasiatismo) e per i primi eurasiatisti stessi, come il principe Trubeckoj o Petr Savickij, abbia al contrario rappresentato un intervento positivo capace di salvare la Russia dalla perniciosa influenza dell’Occidente, rinforzando e proteggendo le peculiarità proprie di quello che lo storico ed antropologo sovietico Lev N. Gumilëv chiamerà “superethnos russo”.
Solo negli ultimi anni della sua vita Marx si interessò ai problemi della Russia, senza però riuscire ad intuire le possibilità del movimento rivoluzionario che si veniva sviluppando al suo interno. Un’assenza di visione profetica (peculiare caratteristica del marxismo) che al contrario non mancò ancora una volta a Leont’ev, capace di prevedere che uno “zar russo” avrebbe assunto il ruolo di guida del movimento socialista mondiale.
Così, nell’istante rivoluzionario, il contrasto tra le vie religiose tradizionali presenti nei territori dell’Impero in fase di implosione e le forze bolsceviche fu inevitabile. E nel caso dell’Islam, così come ai tempi della conquista zarista, assunse i contorni dello scontro armato violento.
Tuttavia, alla brutalità di questo scontro ed alla feroce repressione bolscevica dei primi anni fece seguito un periodo di parziale e reciproca acquiescenza. Tanto che oggi, a cent’anni dalla Rivoluzione d’Ottobre, si può affermare con certezza che l’URSS ha svolto il ruolo di ombrello protettivo per l’Islam tradizionale, sia nel Caucaso che nell’Asia centrale, rendendolo capace di contrastare non solo l’influenza wahhabita, ma anche la modernità occidentale, che nel momento del crollo del blocco socialista si è cercato di imporre attraverso la volgare forma del “cargo-cultismo”.
L’Islam nell’istante rivoluzionario
Le confraternite sufi hanno svolto un ruolo di primo piano nei processi di islamizzazione della regione caucasica e dell’Asia centrale. E proprio i sufi, in più di un’occasione nel corso della storia, si sono eretti a difensori della fede tradizionale. Lo hanno fatto nel XII secolo di fronte alle invasioni mongole e crociate, ed è ciò che oggi cercano di fare contro i ripetuti tentativi del wahhabismo di penetrazione nelle regioni musulmane dell’ex Unione Sovietica.
Il sufismo è la corrente esoterica o interiore (batin) dell’Islam che si distingue da quella essoterica o esteriore (zahir) in quanto mira alla contemplazione diretta delle realtà spirituali e divine. “Mentre la via usuale dei credenti mira ad ottenere uno stato di beatitudine dopo la morte, accessibile in virtù di una partecipazione indiretta e per così dire simbolica, per mezzo delle opere prescritte, alle Verità divine, il sufismo ha il proprio fine in sé stesso, poiché offre la possibilità di accedere alla conoscenza immediata dell’eterno”[3]. Il termine sufismo (at-tasawwuf) deriverebbe dall’abitudine dei primi mistici islamici a vestirsi di pura lana (suf). Tuttavia, René Guénon nel suo studio sull’esoterismo islamico ha rilevato come il valore numerico della parola at-tasawwuf equivalga a quello di al-hikmat al-ilahiyah (la Saggezza divina). Per questo motivo apparirebbe più idoneo interpretare tale termine utilizzando la chiave di lettura proposta da al-Biruni, il quale ricollegava il termine sufi sia al greco sophós (saggio) sia alla parola araba safà (purezza)[4]. La costituzione interna del sufismo, come afferma Burckhardt, comporta alcuni elementi indispensabili: una dottrina, un’iniziazione e un metodo spirituale. “L’iniziazione sufica consiste nel trasmettere un influsso spirituale (barakah) che deve essere conferito da un rappresentante della catena che si riallaccia al Profeta […] L’iniziazione ha la forma di un patto (bay’ah) tra l’aspirante e il maestro spirituale (al-murshid), che rappresenta il Profeta; tale patto implica la perfetta sottomissione del discepolo (murid)[5] al maestro per tutto ciò che concerne la vita spirituale e non potrà mai venir sciolto per volontà unilaterale del discepolo. I diversi rami della filiazione spirituale del sufismo corrispondono a diverse vie (turuq). Le diverse vie corrispondono quindi alle diverse vocazioni e sono tutte rivolte al medesimo scopo”[6].
Pur essendo le regioni caucasica e centro-asiatica islamizzate da diversi secoli, l’espansione popolare del sufismo ad opera di confraternite quali la Qadiriyah[7] e la Naqshbendiyah[8] avvenne, paradossalmente, in concomitanza con l’inizio della penetrazione russa in tali aree. Soprattutto nello spazio caucasico l’Islam, nel momento in cui i Russi manifestarono il loro intento di espansione nell’area, fornì un movente religioso al tradizionale “sistema delle razzie” diffuso tra i “montanari” che abitavano l’area. Come afferma lo storico Aldo Ferrari, “Il termine solitamente adoperato nel Caucaso settentrionale per indicare la guerra contro i cristiani non era gihad, ma ghazawat, una parola araba che significa propriamente razzia”[9].
La prima ribellione realmente popolare contro l’avanzata russa nella regione avvenne nel 1785 e fu guidata da Usurma, noto anche come Mansur (il vincitore). Tuttavia, la ribellione che rimase maggiormente impressa nell’immaginario collettivo dei popoli del Caucaso settentrionale fu quella guidata a partire dal 1834 dall’Imam Shamil, che in nome dell’Islam riuscì ad unificare popolazioni caratterizzate da un particolare ethos guerriero e da un diritto consuetudinario (adat) fondato sulla vendetta di sangue. È celebre l’adagio dell’Imam: “debolezza e codardia non hanno mai salvato nessuno”. Di origine avara, una delle tante etnie che abitano le montagne del Caucaso (non a caso definito dai geografi arabi al momento dell’espansione islamica nella regione come djabal al-alsum “montagna delle lingue”), Shamil, prima di essere catturato nel 1859, fu capace di costruire un vero e proprio Stato teocratico difensore dell’Islam tradizionale ai confini dell’Impero russo.
La resistenza all’avanzata russa ispirò anche i versi di molti poeti e mistici sufi sia nel Caucaso che nell’Asia centrale. Uno dei più fulgidi esempi, in questo senso, è rappresentato dalla lirica dello Shaikh Kurbanmyrat ispirata alla resistenza turcomanna ed alla battaglia di Gok Tepe del 1881.
Ora, nonostante la quasi plurisecolare resistenza delle popolazioni musulmane all’avanzata russa, bisogna comunque tenere presente che le diversità etno-culturali, con la sola eccezione del progetto di russificazione forzata attuato da Alessandro III nella seconda metà del XIX secolo, venivano ampiamente tollerate nell’impianto dell’Impero zarista, che mai aboliva le consuetudini locali ma cercava, al contrario, di farle proprie inserendole in un più vasto sistema generale. Cosa invece non prevista dal sistema omologatore bolscevico, che, in nome del progresso, ignorava completamente le credenze e le tradizioni dei popoli ad esso sottomessi. Questa fu la regione fondamentale per la quale dopo la Rivoluzione d’Ottobre i popoli del Caucaso settentrionale non vollero riconoscere il nuovo governo comunista e, ispirandosi all’insegnamento dell’Imam Shamil, cercarono di creare ancora una volta un’entità statale capace di superare attraverso l’Islam la tradizionale frammentazione etnica. Tuttavia, già nel giugno del 1918 il Commissariato del Popolo per le Nazionalità guidato da Stalin aveva ben chiaro quale sarebbe stato nel quadro del nascente sistema sovietico il futuro di una regione ricca di risorse economiche. Solo nel 1921 i bolscevichi riuscirono, con grandi perdite, ad avere la meglio sui riottosi montanari del Caucaso guidati da Gocinskij, creando così la Repubblica Socialista Sovietica Autonoma dei Montanari (Gorskaja ASSR)[10].
Non si può altresì tralasciare che sin dall’epoca zarista, nei territori musulmani dell’Impero, venne assecondata la diffusione di teorie volte ad aggiornare l’Islam alla luce degli sviluppi scientifici e del progresso tecnologico. Tale approccio, noto come giadidismo (da usul-i jadid “nuovo metodo”), ebbe particolare successo in Azerbaigian (già orientato verso lo sviluppo di un sentimento etno-nazionalistico turco in aperto contrasto con una società fino ad allora parte integrante del sistema culturale e religioso persiano) e tra l’intellighenzia modernista delle principali città dell’Asia centrale. “Il movimento, ispirato alle riflessioni del tataro di Crimea Ismail Bey Gasprinsky, cercava di conciliare un’educazione islamica rinnovata sulla base discipline scientifiche per consentire l’emancipazione della comunità musulmana e il suo accesso alla società moderna”[11]. Inutile dire che un simile approccio venne aspramente combattuto dalle autorità islamiche tradizionali. Molti intellettuali aderenti al movimento giadidista confluirono più tardi nelle fila del Partito bolscevico, arrivando così a ricoprire incarichi di governo nelle repubbliche asiatiche dell’Unione Sovietica. Al giadidismo si ispirò anche il nazionalcomunismo islamico di Mirza Sultan Galiev, il quale si batté con il gruppo dei “comunisti tatari” per creare un grande Stato turco, fondato su una forma democratizzata di Islam, che avrebbe dovuto abbracciare i territori dalla regione del Volga-Ural, del Turkestan, del Kazakhstan e del Kirghizistan[12]. L’azione politica di Galiev venne ben presto ostracizzata dai vertici bolscevichi con l’accusa di deviazione e condannata sin dal Congresso dei Popoli d’Oriente tenutosi a Baku tra il settembre e l’ottobre del 1920.
Proprio a Baku brillò la personalità del “marxista atipico” Karl Radek, ispiratore di quel riavvicinamento tra URSS e Germania nazionalsocialista che, nella prospettiva del geopolitico tedesco Karl Haushofer, attraverso un confine condiviso tra le due potenze, avrebbe consentito al “Vecchio Mondo” di rinsaldare le forze contro la talassocrazia anglo-americana. Non affatto vittima, a differenza di molti suoi compagni di Partito, di un pregiudizio antiorientale, Radek disse dal palco del Congresso: “Compagni, noi facciamo appello allo spirito combattivo che in passato ha animato le genti dell’Oriente quando, guidate da grandi conquistatori, marciarono sull’Europa […] Noi sappiamo, compagni, che i nostri nemici ci accuseranno di aver evocato la figura di Gengis Khan e dei califfi dell’Islam […] e quando i capitalisti europei affermano che questa è la minaccia di una nuova barbarie, di una nuova invasione unna, noi rispondiamo loro: Viva l’Oriente Rosso!”[13]. Obiettivo di Karl Radek era quello di creare un’alleanza tra il bolscevismo russo ed i nazionalismi tedesco e turco contro il nemico comune: l’imperialismo britannico. Per questo invitò a Baku Enver Pascià, già esponente dei Giovani Turchi e Ministro della Guerra ottomano negli anni della Prima Guerra Mondiale. I bolscevichi sperarono, tramite il suo aiuto, di porre fine alla ribellione dei basmaci (“briganti”) ereditata dalla Russia zarista e scoppiata a seguito dell’imposizione della coscrizione obbligatoria per le popolazioni musulmane dell’Asia centrale. Tuttavia, una volta giunto a Bukhara, Enver Pascia si unì alla rivolta e ne assunse la guida con il titolo di “Comandante in campo in campo di tutti gli eserciti musulmani, genero del califfo e rappresentante del Profeta”[14]. Sfruttando la diffusione di sentimenti panislamici e panturchi, la sua idea era quella di creare un unico enorme Stato musulmano comprendente tutta l’Asia centrale, oltre all’Iran ed all’Afghanistan. Il suo progetto ebbe comunque vita breve. Enver Pascià morì in battaglia nel 1922, mentre la rivolta andò lentamente ad affievolirsi fino a scomparire del tutto negli anni Trenta, periodo di maggiore ferocia ed accanimento contro la religione.
Sufi e soviet
Constatata l’impossibilità di sradicare la coscienza religiosa da un ethnos che sin dalla sua genesi si era nutrito di ortodossia e spiritualità, nei primi anni Quaranta, anche allarmato dal crescente arruolamento di giovani caucasici (soprattutto ceceni) nelle Waffen SS, Stalin non poté fare a meno di “riscoprire” la religione con l’obiettivo di rinsaldare lo spirito patriottico in vista dello sforzo finale contro l’attacco tedesco e di fornire – attraverso il riconoscimento del ruolo di collante ideologico dell’Ortodossia nel nucleo centrale russo e della multireligiosità ai propri confini – un utile substrato culturale al nuovo assetto neoimperiale della potenza sovietica.
Risalgono infatti al 1943 il riavvicinamento tra i vertici sovietici e ciò che nell’arco di vent’anni era rimasto della gerarchia ecclesiastica ortodossa (Sergej di Mosca, metropolita di Mosca e locum tenens del vacante seggio patriarcale, Nikolaj di Kiev e Aleksij di Leningrado e Novgorod, futuro nuovo patriarca moscovita dopo la morte nel 1944 dell’anziano Sergej) e l’istituzione, su suggerimento del muftì di Ufa Abdurrahman Rasulev e sotto l’egida del Comitato per gli Affari Religiosi e del Culto, dei quattro Direttorati spirituali per le maggiori comunità musulmane dell’URSS (Transcaucasia, Caucaso settentrionale e Daghestan, Russia europea e Siberia, Asia centrale e Kazakhstan) che portarono alla formazione di una vera e propria nomenklatura sovietica islamica. L’operazione rientrava nel più complesso ambito dell’attuazione della politica staliniana delle nazionalità. Tale politica, incentrata sull’idea di popolo come comunità storica e culturale radicata in un preciso territorio[15], pur disegnando confini del tutto artificiali sia nel Caucaso che in Asia centrale, raggiunse l’obiettivo di congelare le tensioni etniche sorte in particolar modo nel Caucaso meridionale tra Armeni, Georgiani ed Azeri, tensioni che l’Impero zarista in rovinoso declino aveva cercato di acuire, in modo da manipolare le diverse comunità per il perseguimento dei propri fini in una regione particolarmente attiva dal punto di vista rivoluzionario sin dai primi del Novecento.
Il progetto di Stalin era chiaro e mirava attraverso una parziale apertura verso l’Islam a garantirsi l’appoggio delle comunità musulmane in quella che lo studioso di scuola anglosassone Alfred J. Rieber ha definito “la lotta per la supremazia in Eurasia”[16].
L’hajj venne legalizzato nel 1945, mentre uno dei più importanti luoghi per l’educazione islamica in tutta l’Asia centrale, la madrasa Mir-i Arab di Bukhara, venne riaperta nel 1946[17]. La nomenklatura islamica sovietica cercò di promuovere l’Islam come patrimonio culturale dei popoli che abitavano le regioni a maggioranza musulmana dell’URSS. Tuttavia, non poté evitare la diffusione di un “Islam parallelo” (non ufficiale) ancora una volta promosso dalle confraternite sufi, che in queste regioni si svilupparono in senso popolare e non elitario come in altre parti del resto del mondo islamico. Gli ordini sufi rappresentarono un’avanguardia organizzata della galassia “dissidente” interna all’URSS, capace di opporsi sia al dogmatismo marxista-leninista ufficiale sia alla modernizzazione della società e dei costumi. Questo Islam parallelo veniva praticato in luoghi nascosti (il più delle volte retrobottega di caffetterie o fattorie isolate) e molti muftì inclusi nelle liste della nomenklatura ufficiale furono membri di confraternite, come la Naqshbendiyah, che continuarono ad esercitare i propri riti in assoluta segretezza. Il sufismo ha avuto un’importanza crescente all’interno dell’Unione Sovietica per tutto il corso del miniciclo di etnogenesi del subethnos comunista nei territori dell’ex Impero russo. A partire dagli anni Sessanta, con il processo di destalinizzazione e con una nuova ondata di misure repressive antireligiose, anche nei rapporti sovietici ufficiali si iniziò a fare menzione del fenomeno “Islam parallelo” o “esterno alla moschea”. Tale fenomeno, diffusosi inizialmente nel Caucaso del Nord, a partire dagli anni Settanta ed Ottanta, anche sotto la spinta della Rivoluzione islamica in Iran, si estese all’Asia centrale[18].
Va da sé che il sufismo, condividendo una certa affinità con il monachesimo cristiano d’Oriente (in particolar modo col fenomeno degli starcestvo in terra russa)[19], con l’esicasmo (la preghiera interiore del cuore) e con il concetto di filocalia (l’amore spirituale verso la bellezza e la conoscenza) ben sintetizzati nell’opera di San Gregorio Palamas, si presta in particolar modo ad un’esistenza sotterranea e segreta. “Come spiega Abd al-Karim al-Jili, il messaggio del Cristo svela alcuni aspetti esoterici del messaggio di Abramo: i dogmi cristiani, che possono essere tutti riconducibili al dogma delle due nature – divina e umana – del Cristo, riassumono in forma storica tutto ciò che il sufismo insegna sull’unione con Dio. Così i sufi pensano che il Signore Gesù rappresenti tra gli inviati divini il modello più perfetto di santo contemplativo, capace di quel distacco spirituale per eccellenza che rappresenta l’uscita volontaria dal gioco delle azioni e delle reazioni cosmiche”[20]. Il pensiero (al-fikr), secondo il sufismo, è la facoltà specifica dell’uomo. Ed esso deve essere tutto rivolto verso il tawhid (l’unicità di Dio), sull’invocazione di Allah attraverso i suoi 99 nomi[21] e dunque sulla recitazione ripetuta di una formula o parola sacra (dhikr)[22] attraverso la quale giungere all’unificazione col divino.
Conclusioni
Le somiglianze tra il sufismo e il cristianesimo orientale ed il medesimo trattamento riservato alle fedi religiose nel momento della conquista bolscevica del potere, hanno favorito anche attraverso la condivisione del medesimo grande spazio eurasiatico lo sviluppo della consapevolezza di un comune destino storico per i popoli che vivono in questa area geografica. A questo proposito non risulta inopportuno ricordare la profezia di San Serafino di Sarov che ben spiega la forza dell’Ortodossia, capace di resistere incondizionatamente al trauma rivoluzionario, e più in generale della spiritualità in Russia: “La terra russa sarà bagnata da fiumi di sangue e un gran numero di nobili saranno uccisi per il grande sovrano e per l’integrità della sua autocrazia. Ma il Signore non giungerà al culmine della sua ira e non lascerà distruggere completamente la terra russa, perché su di essa sola si è conservata principalmente l’Ortodossia insieme a ciò che rimane delle virtù cristiane”[23].
La Chiesa ortodossa russa ha sempre condiviso l’idea di rappresentare l’ultimo bastione della tradizione cristiana anche di fronte alla penetrazione della decadente cultura occidentale. Per questo motivo il filosofo russo (di origine azera) Gejdar Dzemal, da una prospettiva musulmana sciita, ha sostenuto che l’alleanza col cristianesimo ortodosso è l’unica strada percorribile dai musulmani dell’ex URSS per contrastare efficacemente l’esposizione dello spazio eurasiatico all’egemonia culturale ed economica dell’imperialismo nordamericano[24].
L’esperienza sovietica, nonostante il suo iniziale slancio antireligioso, ha preservato l’Islam tradizionale nelle regioni caucasiche e centroasiatiche ed ha reso i musulmani di queste aree in larga maggioranza restii alla mobilitazione da parte dei gruppi estremisti.
È stata la mobilitazione di figure legate all’Islam tradizionale (come Achmad Kadyrov) a scongiurare la distruzione della Cecenia da parte delle milizie gihadiste ampiamente finanziate dal wahhabismo ed appoggiate dai servizi segreti nordamericani. E proprio a Groznyj in Cecenia nel 2016, sotto il patrocinio di Ramzan Kadyrov (figlio di Achmad), si sono riunite oltre duecento importanti personalità religiose del mondo islamico (tra cui i muftì del Cairo e di Damasco) con il preciso obiettivo di riappropriarsi dell’identità sunnita, che la distorsione dell’Islam operata dal wahabismo ha cercato di rubare e di deturpare[25].
A dimostrazione di quanto sostenuto basterà constatare che i gruppi terroristici di matrice wahhabita (in particolare il gruppo noto con l’acronimo inglese IMU – Islamic Movement of Uzbekistan – fondato da Tahir Yuldashev e Juma Namangami e recentemente affiliatosi allo Stato Islamico dell’Iraq e del Levante) hanno trovato un terreno fertile per le loro operazioni di destabilizzazione dell’area in Uzbekistan, il paese che più di tutti si è aperto alle influenze occidentali abbandonando anche l’Organizzazione del Trattato di Sicurezza Collettiva.
NOTE
[1] P. Poggio, Marx sulla Russia, su www.comunismoecomunita.org.
[2] K. Marx – F. Engels, Rivoluzione e Controrivoluzione in Germania, Rinascita, Roma 1949, p. 72.
[3] T. Burckhardt, Introduzione alle dottrine esoteriche dell’Islam, Edizioni Mediterranee, Roma 1987, p. 13.
[4] R. Guènon, Scritti sull’esoterismo islamico e il taoismo, Piccola Biblioteca Adelphi, Milano 1993, p. 54.
[5] Da qui la definizione di muridismo attribuita dai russi ai movimenti di resistenza islamici che sulla base del concetto di gihad e delle nozioni proprie al diritto islamico di dar al-harb (casa della guerra) e (casa della pace) si opponevano all’avanzata zarista nelle regioni musulmane del Caucaso e dell’Asia centrale.
[6] T. Burckhardt, op. cit., p. 17.
[7] Confraternita che nasce col mistico persiano, discendente del nipote del Profeta Hasan, Abdalqadir Jilani (1078-1166) e di cui è membro l’attuale Presidente ceceno Ramzan Kadyrov.
[8] Confraternita che vanta una discendenza diretta dal primo califfo Abu Bakr as-Siddiq e che annovera all’interno della sua catena personalità del calibro di Salman al-Farsi ed il sesto Imam della tradizione sciita Jafar as-Sadiq.
[9] A. Ferrari, Breve storia del Caucaso, Carocci Editore, Roma 2007, p. 54.
[10] Ibidem, p. 86.
[11] G. R. Capisani, I nuovi Khan. Popoli e Stati nell’Asia centrale desovietizzata, BEM, Milano 2007, p. 94.
[12] Ibidem, p. 56.
[13] In C. Mutti, Introduzione a N. S. Trubeckoj, L’eredità di Gengis Khan, S.E.B., Milano 2005.
[14] G. R. Capisani, op. cit., p. 245.
[15] Si veda a tal proposito lo scritto di Josif Stalin del 1913 Il marxismo e la questione nazionale. Va da sé che, secondo la prospettiva staliniana, gli ebrei presenti sul territorio dell’URSS non potevano rappresentare una “nazione” non essendosi storicamente radicati in nessun territorio particolare ed essendo stati costretti a vivere all’interno delle “zone di residenza” lungo i confini occidentali dell’Impero zarista. A questo problema il Vozd cercò di dare risposta attraverso la creazione di un “sionismo socialista” che avrebbe riunito tutti gli ebrei, trasformandoli in contadini, in un territorio ben definito. Questo territorio venne individuato dapprima in Crimea e successivamente nell’Estremo Oriente lungo il bacino del fiume Amur nei pressi della città di Birobidzhan. Tuttavia, il progetto non ebbe successo e presto, anche aiutato dall’URSS, il sionismo reale diede vita alla sua entità nazionale in Palestina a discapito della popolazione indigena araba musulmana e cristiana. A questo proposito si veda O. Egorov, Perchè Stalin cercò di creare una regione ebraica a 8000 chilometri da Mosca, su www.rbth.com.
[16] A. J. Rieber, Stalin and the struggle for supremacy in Eurasia, Cambridge University Press, New York 2015.
[17] E. Lemmon, Islam, the State and security in post-soviet Central Asia, su www.redlegacy.org.
[18] A. Bennigsen – S. Enders Wimbush, Mystics and Commissars: Sufism in the Soviet Union, University of California Press, Los Angeles 1985, p. 12.
[19] Forma di paternità spirituale votata all’obbedienza incondizionata ad uno starec (mistico/monaco dotato di particolare carisma e ricoperto da un’aura di santità
[20] T. Burckhardt, op. cit., p. 16.
[21] É famoso l’hadith del Profeta: “ad Allah appartengono 99 nomi – cento meno uno – non li memorizza se non colui che entrerà in paradiso”.
[22] Perpetuare il rito è un modo della Rivelazione che è a sua volta presente nel rito. Col termine generico dhikr si intende al tempo stesso menzione, richiamo e ricordo.
[23] In A. Volskij, I veri protocolli, Edizioni all’insegna del Veltro, Parma 1993, p. 30.
[24] Si veda G. Dzemal, Tawhid: Prospettive dell’Islam nell’ex URSS, Edizioni all’insegna del Veltro, Parma 1993.
[25] Dichiarazione di Groznyj sull’identità sunnita, su www.eurasia-rivista.com.
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