Il titolo di questo articolo ricalca quello di un saggio del 1994 dello stesso Wang Huning dal titolo Espansione culturale e sovranità culturale: una sfida al concetto di sovranità.
Molto si potrebbe dire sulla fortuna di questo brillante teorico, già professore della prestigiosa Università Fudan di Shanghai. I suoi primi lavori, Sovranità nazionale e Analisi politico-comparativa, impressionarono non poco Jiang Zemin, che lo volle al suo fianco per l’elaborazione della “teoria delle tre rappresentanze”. Huning, il cui nome significa letteralmente “tranquillità di Shanghai”, ha di fatto incentrato il suo percorso teorico sul concetto di sovranità. La sua tesi di laurea, non a caso, si intitolava Da Bodin a Maritain: sulle teorie della sovranità sviluppate dalla borghesia occidentale.
Soprattutto in Sovranità nazionale (Guoja Zhuquan) Huning riafferma l’idea che questa debba necessariamente fondarsi su due aspetti interconnessi: la supremazia nazionale e l’indipendenza esterna. Scritto nel momento di maggiore fortuna del denghismo, il libro presentava già la tesi secondo la quale le riforme politiche ed economiche in nessun caso avrebbero dovuto essere sostenute a discapito della stabilità interna. Secondo l’impostazione di Wang, infatti, le riforme possono essere portate avanti solo da un’autorità rigidamente centralizzata capace di racchiudere in sé le sei funzioni principali del governo: a) controllo; b) coordinamento; c) guida; d) promozione; e) servizio; f) equilibrio[1].
Tuttavia, la supremazia domestica è impensabile senza l’indipendenza esterna. Il saggio Espansione culturale e sovranità culturale, scritto a pochi anni dal “tumulto” di Tiananmen, è incentrato proprio su questa tematica. Nello specifico, Wang, convinto della vulnerabilità della Cina popolare alla penetrazione delle idee straniere attraverso gli strumenti del cosiddetto “potere morbido”, si concentra sul modo in cui rafforzare il socialismo contro le forze della globalizzazione occidentale. Di fronte alla rovinosa fine dell’Unione Sovietica (ovvero, all’addio ad un mondo complesso, sebbene bipolare, per entrare in una fase ancora più complessa), la domanda che si pone apertamente è: come proteggere la sovranità nazionale?
Con la fine della Guerra Fredda i conflitti militari vengono rapidamente sostituiti da conflitti di carattere culturale. Utilizzando una terminologia mutuata direttamente dall’Anglosfera si potrebbe affermare che l’hard power viene rapidamente sostituito dal soft power. In questo contesto, il confronto geopolitico tra Oriente e Occidente si ripropone come lotta per la difesa della propria cultura contro l’egemonia culturale occidentale; o meglio, contro l’espansionismo culturale occidentale. Questa forma più subdola di espansionismo, secondo Wang, si può contrastare solo attraverso la riaffermazione della propria specifica sovranità culturale (che si potrebbe definire anche in termini di “conservatorismo culturale”, se si tiene a mente che ciò nulla ha a che fare con il “conservatorismo” di matrice liberale dell’“Occidente”). La sovranità culturale, nella prospettiva del teorico cinese, è una forma del potere statale. La sovranità culturale è in primo luogo una questione di sicurezza. E garante di questa sicurezza non può che essere il Partito, il cui compito è anche quello di rafforzare la potenza cinese: ovvero, di produrre un modello di modernizzazione capace di fondersi con un sistema di valori tradizionali preposti al mantenimento di istituzioni forti e salde (in questo caso si riconosce l’impronta della tradizione legista del pensiero tradizionale cinese)[2]. Sicurezza e difesa culturale, tuttavia, non possono divenire una scusa per l’isolamento. Sovranità culturale significa anche capacità di dialogare con culture estranee senza imporre o sottomettersi a nessuno. È l’esatto opposto di quell’espansionismo culturale che, in quegli stessi anni, l’amministrazione Bush (padre) fece propria come sistema di estensione su scala globale dei valori nordamericani. Ciò che lo studioso olandese Cees J. Hamelink ha definito nei termini di “sincronizzazione culturale”[3]. Essa altro non è che una forma di imperialismo culturale la cui espansione può realizzarsi lungo due direttrici: l’imposizione forzata (direttrice verticale, dall’alto verso il basso); la penetrazione culturale (direttrice orizzontale) attraverso gli strumenti del suddetto “potere morbido”.
Wang Huning riconosce nelle teorie di Francis Fukuyama (che pretendono di spiegare la storia dell’umanità attraverso le lenti della storia occidentale) la massima espressione di espansionismo culturale. In questo senso, la sua prospettiva è più vicina a quella di Samuel P. Huntington, al quale riconosce di aver ben compreso la sfida che la millenaria ed intatta cultura tradizionale cinese avrebbe posto al modello espansionistico occidentale. Di fatto, se l’idea di “fine della storia” elaborata da Fukuyama è risultata fatalmente fallace (almeno nel breve periodo), diverso è il discorso per ciò che concerne l’ancora ininterrotta affermazione della “cultura occidentale” come “cultura globale” (la sostituzione della colonizzazione con la “coca-colonizzazione”). Qui, Wang Huning arriva addirittura ad assumere posizioni quasi nietzschiane. L’evoluzione del capitalismo su scala globale ha infatti portato l’uomo ad abbandonare valori e cultura riducendo i suoi bisogni alla mera materia. Ha trasformato l’uomo nell’“ultimo uomo”: colui che ha rinunciato ad essere umano. Fukuyama, desideroso di prevenire un ritorno al passato, al contrario di Huning, difende apertamente l’“ultimo uomo” come stadio definitivo dell’evoluzione umana. Il “ritorno al passato” (al “primo uomo”) è prevenuto dallo sviluppo tecnologico, che, soddisfacendo i desideri materiali immediati (anche quelli che l’uomo ancora non conosce, visto che vengono determinati dalle mode del momento), distoglie l’uomo dallo sguardo verso l’abisso: in termini heideggeriani, dalla vertigine abissale del Niente nella quale risuona la chiamata dell’Essere.
L’analisi di Wang sulla pervasività del modello culturale espansionistico occidentale parte dalla sua esperienza di studio negli Stati Uniti, che portò alla pubblicazione del libro America contro America (1991). In questo lavoro Wang, utilizzando lo schema interpretativo di un suo testo precedente (il già citato Analisi politico-comparativa), studia la gestione dei processi politico-sociali della società americana sul piano storico-culturale. Lo sviluppo ed il flusso storico della società, secondo questo approccio, sono inseparabili dalla politica e dal modo in cui essa è gestita. Non si può interpretare il “fenomeno americano” (una nazione che in soli duecento anni di storia è divenuta la più grande potenza mondiale) facendo ricorso solo agli schemi dogmatici del marxismo incentrati su plusvalore e dittatura borghese del capitale. Marx ed Engels, ricorda Wang, affermarono che la società borghese si stava scavando la tomba da sé. Lenin, all’inizio del Novecento, predisse il declino dell’imperialismo. Tuttavia, tanto l’imperialismo quanto la società borghese sono ancora lì e la forza propulsiva dell’”impero” americano (per quanto declinante) necessita di un’analisi delle specifiche condizioni storico-culturali nelle quali (e grazie alle quali) tale “impero” si è affermato.
Se è vero che la forza economica è ciò che accresce lo status di un Paese in ambito internazionale, è altrettanto vero che lo sviluppo di una società non è il risultato di forze puramente economiche. In questo senso, secondo Wang, è necessario opporre l’America immaginaria (o idealizzata) all’America reale, partendo dalla constatazione che la “democrazia più grande del mondo” non è affatto una democrazia. La “cultura” specifica dell’America qui risulta fondamentale. Avendo un senso della storia assai ridotto, lo sguardo americano è sempre orientato verso il futuro. Progresso e tradizione in America sono la stessa identica cosa. La tradizione altro non è che l’innovazione di venti o trenta anni fa. Tutto viene valutato in termini quantitativi e pragmatici. La religione stessa è permeata da un afflato materialistico che, sulla base di interpretazioni letterali delle Sacre Scritture[4], considera la ricchezza come un segno della benevolenza divina. Ciò enfatizza naturalmente la pretesa americana di superiorità morale sugli altri popoli. Anche se gli stessi Americani, scrive Wang, “adorano il successo più di Dio”[5].
Dunque, si rende necessario esplorare le contraddizioni della società e della “cultura” americana per meglio comprendere come opporsi ad essa[6]. La prima cosa che salta all’occhio del teorico cinese nel corso del suo viaggio è la sostanziale differenza tra aree rurali e metropoli (e tra centro e periferia all’interno delle stesse metropoli): una divisione persistente che nel corso del tempo, secondo Wang, andrà ulteriormente ad acuirsi divenendo una problematica di non poco rilievo per il futuro. Tuttavia, le contraddizioni principali si rivelano proprio sul piano “politico” (e, con esse, si rivela il destino dell’intero “Occidente” sottoposto al controllo egemonico ed alla supremazia culturale nordamericana).
A questo proposito, Wang ricorre nuovamente a Samuel P. Huntington e ad un suo scritto del 1981, American Politics: the promise of disharmony (Harvard University Press). Il credo politico americano, secondo Huntington, si fonda su cinque pilastri: a) libertà; b) uguaglianza; c) individualismo; d) democrazia; e) stato di diritto.
L’analisi dell’attuale consigliere di Xi Jinping parte dalla constatazione che la scelta di questi pilastri fondanti è derivata dal fatto che, nella loro assenza di contenuti ben definiti, si applicano con estrema facilità. Tuttavia, essi si pongono l’uno in contraddizione con l’altro. Esiste, ad esempio, una profonda tensione tra libertà ed uguaglianza così come tra individualismo e democrazia. Wang rimane sorpreso nel notare che le diseguaglianze economiche odierne presenti all’interno della società americana vengono considerate come una forma di uguaglianza. L’uguaglianza, infatti, è maggiormente ritenuta come una sorta di “mito fondante”: come un’uguaglianza di partenza nella quale si è installato il principio meritocratico dell’individuo che si costruisce le proprie ricchezze da sé, grazie alle sue capacità ed alla suddetta benevolenza divina. Questo modello di uguaglianza crolla vertiginosamente nel momento in cui si applica alle minoranze presenti o apparse nel territorio americano: alla popolazione indigena (sottoposta a genocidio), alla popolazione di colore (si pensi che l’idea di Lincoln era quella di dare agli schiavi neri solo la libertà e non di garantire loro uguali diritti rispetto ai bianchi), o alle ondate migratorie successive.
Qui, la prospettiva di Wang assume un carattere prettamente schmittiano. Al pari del giurista tedesco, il teorico cinese è convinto che l’idea di uguaglianza non può essere soddisfatta dai concetti astratti liberali. L’idea liberale di uguaglianza si scontra naturalmente con l’idea democratica di uguaglianza. Per poter essere trattati come eguali, i cittadini dello Stato democratico devono essere parte di una “sostanza comune”. La concezione democratica di uguaglianza richiede necessariamente la distinzione tra chi appartiene al demos e chi no. Essa (l’idea democratica di uguaglianza), a prescindere dalle astrazioni liberali sull’uguaglianza del genere umano, esiste comunque grazie al necessario corrispettivo dell’ineguaglianza.
Senza questa “sostanza comune”, lo Stato democratico si riduce ad una mera associazione di individui. Scrive Carl Schmitt:
“Se lo Stato diviene uno Stato pluralistico in termini di partiti, l’unità dello Stato può essere mantenuta solo fintanto che due o più partiti concordano nel riconoscimento di premesse comuni. Quell’unità allora giace in particolare sulla Costituzione riconosciuta da tutti i partiti e che deve essere rispettata senza riserve come il presupposto per la creazione comune. L’etica dello Stato allora si trasforma in un’etica costituzionale. Dipendendo dalla sostanzialità, inequivocabilità e autorità della Costituzione, una reale ed effettiva unità può essere trovata. Ma può anche succedere che la Costituzione si consumi in mere regole del gioco, la sua etica dello Stato in una mera etica di gioco leale; e quello, finalmente, nella pluralistica dissoluzione dell’unità del politico nella sua interezza. Questo conduce inevitabilmente al punto in cui l’unità è solo un agglomerato di cambiamenti nelle alleanze tra gruppi eterogenei. L’etica costituzionale così diminuisce ancora di più, fino al punto in cui l’etica dello Stato si riduce alla proposizione pacta sunt servanda”[7].
Partendo da questa riflessione schmittiana si può iniziare ad elaborare una critica radicale al sistema americano. Wang, nel suo testo, riporta un episodio piuttosto emblematico. Di fronte all’esplicita domanda “qual è l’ideologia americana?”, i suoi interlocutori statunitensi rispondono: “l’ideologia è la Costituzione”. Inutile dire che tale affermazione risulti, ancora una volta, particolarmente astratta, visto che l’ideologia in alcun caso può avere forza di legge per quanto si cerchi di tramutarla in forma di norme e regole. Tuttavia, la Costituzione, intesa in senso ideologico, assurge al compito di creare e sviluppare quella omogeneità che nel caso americano (poco dopo l’istante fondativo) non è più esistita in termini di “sostanza comune” se non grazie al richiamo pseudoreligioso del “destino manifesto”.
Dunque, è corretto ritenere, come fanno gli interlocutori di Wang, che l’ideologia americana si ritrovi nella Carta Costituzionale? La risposta è sì. Per il semplice fatto che tale Costituzione si pone (schmittianamente) come mera raccolta di regole del gioco: ovvero, come fondamento di un sistema in cui il politico è rinchiuso all’interno di un preciso modello tecnico-economico.
In precedenza si è fatto riferimento alla sostanziale affinità tra i concetti di progresso e tradizione all’interno della società nordamericana (non a caso, gli Stati Uniti nascono nel pieno della Rivoluzione Industriale). Questa enfasi per lo sviluppo tecnologico è stata spesso associata (in modo piuttosto erroneo) ad una espansione della libertà individuale. Scrive a questo proposito Wang:
“Gli Stati Uniti sono il Paese in cui ognuno riverisce l’individualismo, dove l’individualismo regna supremo, e dove nessun potere può interferire con esso”[8].
Tuttavia, continua Wang evidenziando un’altra aperta contraddizione, un ordine di carattere puramente tecnico-economico restringe enormemente la suddetta supremazia dell’individuo. L’innovazione tecnologica aumenta la capacità di controllo strutturale sulla società, non la diminuisce. In questo senso, rende il capitale capace di controllare la stessa società sotto ogni aspetto. La logica dettata dalla sovrastruttura tecnica (e non ideologica) del capitale è proprio quella di portare la gente (il popolo) ad essere governata ed a farsi governare e dirigere senza colpo ferire. L’ordine tecnico non è un ordine politico, nonostante Aristotele nell’Etica Nicomachea identificasse la scienza politica come una forma di Τέχνη (nello specifico come “la più autorevole e architettonica delle scienze pratiche”)[9]. Questo richiede una crescente organizzazione al cui interno ogni individuo ha un preciso ruolo, visto che l’inizio del lavoro viene separato dalla sua fine. A differenza del processo di produzione tradizionale, in cui l’artigiano costruiva l’intero oggetto da sé, l’uomo dell’ordine tecnico produce solo una parte di esso. E, facendo ciò, obbedisce e si rende più facilmente sensibile allo stimolo tecnico rispetto a quello propriamente politico.
La suddetta omogeneità, così, viene determinata dall’omologazione tecnica e non deriva più da una comunione spirituale o di stirpe; questo la rende facilmente esportabile all’infuori dei confini americani o “occidentali”. La società stessa si trasforma in tecno-struttura, in cui il ruolo dirigenziale diviene sostanzialmente apolitico. I partiti nordamericani, ad esempio, risultano sostanzialmente indistinguibili e privi di teorie sistematiche. Sono delle masse aggregate (Wang Huning le indica con il dispregiativo termine di “marmaglia”) che si coalizzano solo nel momento elettorale: l’unico istante in cui al popolo è concessa la presunzione di poter contare qualcosa. Tuttavia, esso rimane solo spettatore del potere; non partecipa in alcun modo ad esso. Questo viene gestito da tre gruppi interconnessi e complementari tra loro: a) le corporazioni industriali e finanziarie; b) l’esercito (al quale è riservato il maggior ammontare della spesa pubblica); c) i vertici politici. Secondo i calcoli dello studioso Thomas R. Dye, il presunto pluralismo democratico nordamericano si ridurrebbe alla gestione della cosa pubblica e del processo decisionale da parte di circa 5000 persone[10].
Dunque, la politica (o ciò che rimane di essa) viene gestita e pensata come attività economica e meccanica. I vertici politici sono essi stessi ingranaggi della tecno-struttura. La politica diviene impensabile senza la tecnologia. E la tecnologia, così intesa, diviene il potere ultimo, non l’uomo (sebbene questo rimanga all’interno della cabina). Non sorprende, in questo senso, l’ossessione nordamericana per il primato tecnologico. Oltre trent’anni fa, Wang notava già come tutti i centri di ricerca o di studi strategici nordamericani fossero orientati sul medesimo argomento: per quanto tempo ancora gli Stati Uniti sarebbero riusciti a mantenere la loro posizione egemonica nel campo tecnologico e, di conseguenza, l’egemonia globale in un momento in cui la competizione dei Paesi emergenti si faceva sempre più intensa, aggressiva e diversificata.
Di fronte all’invasività ed all’espansionismo di questo sistema omogeneizzante, la soluzione proposta da Wang (almeno per ciò che concerne la Cina) era (ed è tuttora) quella di espandere la fede nel Partito (unico strumento capace di guidare politicamente la tecnica e di non lasciarsi imbrigliare da essa) e nel socialismo per ricalibrare il processo di globalizzazione in modo da impostare il sistema internazionale su di un piano multipolare che consenta la sopravvivenza di culture e sistemi differenti. Ma per espandere la fede nel Partito si rende necessaria la sua totale dedizione a due cause: a) la salvaguardia delle sovranità e della cultura nazionali; b) l’arricchimento materiale e culturale del popolo.
A questo proposito affermò Deng Xiaoping nel 1984:
“Cos’è il socialismo e cos’è il marxismo? Non siamo stati molto chiari su questo in passato. Il marxismo attribuisce la massima importanza allo sviluppo delle forze produttive. Abbiamo detto che il socialismo è lo stadio primario del comunismo e che allo stadio avanzato si applicherà il principio “da ognuno secondo le sue capacità, a ognuno secondo i suoi bisogni”. Ciò richiede forze produttive altamente sviluppate e una schiacciante abbondanza di ricchezza materiale. Pertanto, il compito fondamentale della fase socialista è quello di sviluppare le forze produttive. La superiorità del sistema socialista è dimostrata, in ultima analisi, da uno sviluppo più rapido e maggiore di quelle forze rispetto al sistema capitalista. Man mano che si sviluppano, la vita materiale e culturale delle persone migliora costantemente. Uno dei nostri difetti dopo la fondazione della Repubblica Popolare è stato quello di non aver prestato sufficiente attenzione allo sviluppo delle forze produttive. Socialismo significa eliminare la povertà. Il pauperismo non è socialismo, ancor meno comunismo”[11].
NOTE
[1]Wang Huning, National Sovereignty, People’s Publishing, Pechino 1987, p. 57.
[2]La teoria politica del Legismo si concentrava sull’autorità della guida politica che deve rendersi capace di mantenere il controllo della società attraverso tre idee guida: a) la sua stessa posizione di autorità (Shi); b) ben definite tecniche amministrative (Shu); c) il diritto e le leggi (Fa). Il ruolo dell’autorità sovrana, infatti, era quella di creare e promulgare “leggi ideali” capaci di garantire il regolare funzionamento del proprio governo.
[3]Si veda C. J. Hamelink, The politics of world communication, SAGE Publication LTD, New York 1994; J. Tomlinson, Cultural imperialism: a critical introduction, John Hopkins University Press 1991.
[4]In particolare, il passaggio di Giovanni (10,10): “Io sono venuto perché abbiano la vita, e la abbiano in più grande abbondanza”; e Lettera ai Filippesi (4,19): “Il mio Dio provvederà ad ogni vostra necessità, secondo la sua ricchezza, con la gloria in Cristo Gesù”.
[5]Wang Huning, America against America, Shanghai Arts Press, Shanghai 1991, p. 87.
[6]L’analisi di Wang Huning si concentra anche su fenomeni che appaiono in totale opposizione rispetto alla cultura americana votata al progresso ed all’individualismo: ad esempio, la setta religiosa degli Amish (che rifiuta totalmente lo stesso progresso) o altre forme di collettivismo agricolo.
[7] C. Schmitt, Staattsethik und pluralisticher Staat, Kantstudien, Berlino 1930, p. 145.
[8]America against America, ivi cit., p. 136. A questo proposito, Wang rimane anche particolarmente sorpreso dal trattamento che la “cultura” individualistica nordamericana riserva agli anziani gettati nelle case di riposo. Un qualcosa che si pone in totale contrasto rispetto al profondo rispetto che ad essi è dedicato dalla tradizione cinese.
[9]Aristotele, Etica Nicomachea, I, 1, 1094a-b.
[10]Queste tesi sono racchiuse nella serie di opere Who’s running America? in cui lo scienziato politico nordamericano esamina le strutture di potere statunitensi dall’era Carter fino alla contemporaneità.
[11]Deng Xiaoping, Opere scelte (vol. III), Edizioni in lingue estere, Pechino 1994, p. 73.
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