AZ ISTENI EGYSÉG ES A NEM-DUALITÁS AZ ÓGÖRÖG TRADÍCIÓ SZERINT (Első rész)

René Guénon szerint “az Egység doktrínája, vagyis annak tételezése, hogy minden létezés Princípiuma lényegileg egyetlen, minden ortodox tradícióban közös fundamentális pont”.(1) Más szóval, még mindig Guénon szerint, “bármely valódi tradíció lényegileg monoteista; egy pontosabb nyelvezetet használva, minden tradíció mindenekelőtt a Legfelsőbb Princípium egységét tételezi, amelyből minden származik és amelytől minden teljességében függ; ez a tétel, azon kifejezési formában amelyet különösen a vallási formákban kap, alkotja a valódi értelemben vett monoteizmust”.(2)

Elfogadva ezeket a feltételeket, nem létezhet semmilyen autentikus tradicionális forma, amely valóban politeisztikus, vagyis amely megengedi a teljesen függetlennek tekintett princípiumok pluralitását. Maga Guénon állítja, hogy a politeizmus “az ezen tradicionális igazságok meg nem értésének következménye, egészen pontosan azon igazságoké, amelyek az isteni aspektusokra avagy attribútumokra vonatkoznak“(3); és így folytatja: “egy efféle meg nem értés mindig lehetséges elszigetelt egyének többé-kevésbé számos csoportjai körében, ám ennek általánossá válása, ami egyenértékű egy eltűnése előtt álló tradicionális forma szélsőségesen degenerált állapotával, kétségtelenül sokkal ritkább, mint azt szokásosan hiszik“.(4)

Ezen a ponton tehetjük fel a következő kérdést: ha egy tradicionális forma legitimitását szorosan meghatározza az Egységgel való koherenciája, akkor mennyire érvényesek az európai ókori világ tradicionális formái, amelyek általában az istenek sokaságát tárják elénk?
Mivel e helyütt nem tudom megvizsgálni ezt a kérdéskört az egyes tradicionális kultúrák változatainak viszonylatában, csak a görög civilizációt fogom áttekinteni, amely tipikus esetet képez az istenalakok sokaságának viszonylatában.

Közismert, hogy a politeisztikus szemléletet felülmúlja az a filozófiai gondolatrendszer, amely a preszokratikusoknál egy egységes arché kereséséből indul ki és egy causa causarum megtalálásában csúcsosodik ki, amelyet Platón Legfelsőbb Jónak, Arisztotelész Mozdulatlan Mozgatónak, a sztoikusok Logosnak neveznek. A latin kultúrában Cicero úgy definiálja ezt az elsődleges Okot “a legfelsőbb Isten, amely az egész világot tartja”. (5)

Mindazonáltal Görögországban az isteni Egység tételezése a filozófiaitól eltérő körökben is megtalálható. Az Íliászban az Olümposz összes istene és istennője szerepel, akik gyakran harcban állnak egymással, mert némelyikük az akhájok, mások viszont a trójaiak oldalán áll; mindazonáltal magában az Íliászban is vannak olyan epizódok, amelyek olyan vallási szemléletet mutatnak, amelyben az isteni alakok sokasága egy felsőbb és transzcendens, egységes princípumra van visszavezetve [ahhoz kapcsolódik].
Így például a VIII könyvben található egy olyan passzus, amely a minket érdeklő témára vonatkozó legősibb görög tanúbizonyságot képezi.
A következő epizódról van szó: Zeusz összehívja az isteneket az Olümposz legmagasabb csúcsára és ünnepélyesen kihirdeti, hogy tilos részt venni a csatában, és hogy ezen tilalomnak mindannyiuknak engedelmeskedniük kell. Először is szörnyű megtorlással fenyegeti azt, aki esetleg megszegi a tilalmat (vagyis hogy az illetőt a Tartarosz mélyére vetik), majd kihívást tesz, amellyel nyilvánvalóvá kívánja tenni saját cáfolhatatlan felsőbbrendűségét az összes istenhez képest:

” Rajta, no, próbáljátok meg, lássátok is együtt,
egy nagy aranyláncot függesszetek itt le az égről,
istenek, istennők, s mind csimpaszkodjatok abba:
s még így sem húzhatjátok le a földre az égből
Zeusz legfőbb hadurat, bármíly hosszan huzakodtok:
míg azután, ha magam vágynálak húzni magasba,
fölhúználak a földdel is én, tengerrel is együtt:
és az Olümposz csúcsa köré kötném ama láncot,
és az egész mindenség fönt csünghetne a légben.
Ennyire több vagyok én az isteneknél s az emberi népnél.”(6)

Zeusz hatalmának felsőbbrendűsége azon hatalom felett, amellyel az összes istenek együttesen rendelkeznek, szimbolizálja az isteni entitások sokaságának esszenciális semmisségét az Egyetlen Princípiummal szemben.
Ám ez még nem minden: még Zeusz hatalmát is, amely pedig felsőbbrendű a többi isten hatalmának viszonylatában, korlátozza a Moirák hajlíthatatlan akarata.
Zeusz, a személyes isten alárendeltsége ezen személytelen akarattal szemben világosan kiderül az Íliász azon passzusaiból, ahol ahhoz, hogy a Moirák rendelkezését megtudja, az istenek és emberek Atyjának egy kozmikus mérleg segítségével kell megmérnie a csatázók sorsát. A legnyilvánvalóbb passzusok a VIII könyv 69-75. versében és a XXII könyv 209-től kezdődő verseiben találhatóak: az elsőben a harcoló trójaiak és akhájok kollektív sorsát mérik meg, a másodikban Akhilleusz és Hektor egyéni sorsát. A második passzusból idézek:

“Akkor az Atya az arany mérleghez nyúlt, s a magasba emelte
s hosszuranyujtó vég két sorsát tette be abba:
lószelídítő Hektórét meg Akhilleuszét, s tartotta közepén
ő maga: és Hektór végzet-teli napja lesűllyedt
Hádész háza felé; elhagyta őt azonnal Phoibosz Apollón.”(7)

Apollón Hektort sorsára hagyja, Athéné közli Akhilleusszal, hogy a győzelem az övé lesz, Zeusz lemond minden olyan szándékáról, amellyel Hektort megmenthetné a haláltól. Az összes isten engedelmeskedik egy felettük álló isteni erő akaratának.
Zeusz felsőrendű hatalmának tételezését találjuk Aiszkhülosz Agamemnónjában is, ahol a tizenkét öregből álló Kórus, miután felidézte a Priamosz városa elleni hadjárat kezdetét, fennkölt himnuszt énekel:
“Zeusz! mert bárki légyen ő, e név
hogyha kedves őneki,
ajkam ezzel illeti;
más olyanra nem lelek,
bárhová is fordulok,
kívüle, hogyha hiú terehét a szivemnek
kell lerázni biztosan.“(8)

Ezen passzus arra utal, hogy Khalkász jövendölése szerint hatalmas lesz majd Artemisz haragja az Atreidészekkel szemben, és a Kórus szerint az ezen jövendölés miatti aggodalomtól csak úgy lehet megszabadulni, ha Zeuszhoz és kizárólag Zeuszhoz fordulnak, mert nincs senki és semmi, aki egyenlő volna vele.
A sztoikusok a Zeusz nevet használják a minden létezőt alakító és számukra lelket és életet adó Logos megnevezésére. A sztoikus vallásosság kifejeződése az asszoszi Kleantész által írt Himnusz Zeuszhoz, amely úgy indul, hogy Zeuszt úgy énekli meg, mint eredetét és urát mindannak, ami létezik: “Mindenség ura, legfőbb Legdicsőségesebb úr a halhatatlanok közt, soknevű isten, mindig mindenható Zeusz, a Természet princípiuma, ki mindent törvénnyel kormányzol, üdvözlégy!“(9)

Max Pohlenz írja erről, hogy amint a filozófus-költő “invokálja a ‘soknevű’ Zeuszt, a hívek meghallják-megérzik, hogy Zeusz, Logos, Physis, Pronoia, Heirmamenész nem mások, mint az egyetlen univerzális istenség különböző nevei”.(10)
A szoloi-i Arátosz (Kr. e. 320-250), Phainomena című művének fennkölt kezdő soraiban szintén Zeusznak nevezi a kozmikus megnyilvánulás princípiumát, amelyet a világ minden sarkában mindig jelenlevő szellemként fog fel:

“Kezdjük Zeusszal! Mivel halandók vagyunk, nem mulaszthatjuk el,
hogy őt hívjuk. Vele van telve az emberek minden útja,
minden tere, vele van telve a tenger és a kikötők;
Zeuszhoz fordulunk mindannyian, minden körülmények között”.(11)

Plutarkhosz viszont az isteni egység és egyedülvalóság szimbolizálása végett nem Zeusz alakjához fordul, hanem Apollónéhoz. A delphoi-i E-ről szóló dialógusban —amelyben az Apollón delphoi templomának bejáratán szereplő E (epszilon) betű értelmezési lehetőségeit sorolják fel— a végső magyarázatot Ammón, Plütarkhosz mestere adja meg. Ammón szerint az E betű, mivel eî-nek kell kiolvasni, megegyezik az eimíjelen idejű, egyes szám második személyű alakjával, tehát azt jelenti, hogy “(te) vagy”. Így tehát a “Te vagy”, azon istennek kimondva, aki arra buzdítja az embert, hogy ismerje meg önmagát (pontosan a gnôthi seautòn felirat volt bevésve a delphoi-i szentély homlokzatára), isten Létként való felismerését jelenti.

“Amikor tehát hódolunk neki, akkor hozzá kell fordulni és így üdvözölni őt: “te vagy”, vagy pedig, Zeuszra, úgy szólni hozzá: “Egy vagy”. Az isteni nem pluralitás, mint mi mindannyian, akik tízezer ellentétes szenvedélyből vagyunk, sokalakú halmazként, büszke keverékként. A Lét viszont szükségszerűen Egy, ahogyan az Egy szükségszerűen Lét. (….) Így hát megfelel az istennek az Ő első neve, ahogyan a második és a harmadik is. Ez pedig Apóllon, mert kizárja a pluralitást és tagadja a sokféleséget; Hieîos, amennyiben Egy és Egyetlen; Phoîbos, mert így hívták a régiek —igaz?— mindazt, ami tiszta és szennyezetlen”. (12)

Azon hermeneutikai eljárás szerint, amely az adott szót alkotó elemek szimbolikus értékén alapul, az Apóllon nevet úgy lehet értelmezni, hogy a fosztóképző a-ból és a ‘sok’ jelentésű polýs, pollé, polý szóból tevődik össze, tehát jelentése: ‘sokféleség nélküli’. A Hieîos a heîs, ‘egy’ jelentésű szóval áll kapcsolatban. Phoîbos, amely etimológiailag a fáos, ‘fény’ szóhóz kapcsolódik, ‘fénylőt’, ’tisztát’, tehát ‘nem kevertet’ jelent. Apollón isteni Személye tehát az egyetemes megnyilvánulás egy és egyetlen princípiumának szimóluma, Legfelsőbb Önmaga mindennek, ami létezik.
Plutarkhosz nyomán apameiai Numéniusz (II. század) úgy értelmezi Apollón Délphios jelzőjét, hogy az egy ősi görög szó, amelynek jelentése ‘egyetlen és egyedülvaló’. (13)

A “szoláris monoteizmus”

Abban a “szoláris monoteizmusban”, amely Aurelianusszal (Kr.u. 274) a Római Birodalom hivatalos vallásává válik, Apollón alaját Héliosszal azonosítják, akinek latin neve, Sol, jelentőségteljesen visszahangzik a solus, ‘egyetlen’ melléknévben. Konstantin idejében a szoláris isten alakjai — Apollón és Sol Invictus — megtalálhatóak a pénzérméken és a diadalív domborművein.
Köztudott, hogy a szoláris monoteizmus Római Birodalombeli elterjedében meghatározó szerepe volt a Földközi-tenger keleti részén, főként Szíriában élő népek körében már nagyon elterjedt szoláris kultusznak. Miután megtisztították a római szellemiség számára elfogadhatatlan aspektusaitól, az úgynevezett “Emesai szoláris isten” kultusza, amely az iszlám előtt Arab-félsziget nomád népei között született, római állami kultusszá vált, és a Napistent Kapitóliumi Jupiterrel és Apollónnal azonosították. Ez a tény —amelyet Guénon nevezhetett volna “Kelet gondviselésszerű beavatkozásának” Róma érdekében— azon oknál fogva történhetett meg, hogz a késő-ókori szoláris kultusz egy közös primordiális örökség újrafelbukkanását jelentette. És pontosan Guénont érdemes idézni a szoláris szimbolizmus jelentése vonatkozásában:

“A nap úgy jelenik meg (….), mint az Egy Princípium (Allâhu Ahad) par excellence szimbóluma: a szükségszerű Lét, amely egyedül elégséges saját Magának a Maga abszolút teljességében (Allâhu es-Samad), és amelytől teljességében függ minden dolog léte és fennmaradása, amelyek Őnélküle semmik nem lennének. A “monoteizmus” — már ha ezzel a szóval lehet fordítani az ‘Et-Tawhîd’-ot, annak ellenére, hogy kissé leszűkíti jelentését, mivel szinte kizárólagosan egy vallásos szemszögre utal— lényegében “szoláris” jellegű. (….) Nem lehetne igazabb képet találni az Egységről, mint azt, hogy kibontakozik a sokféleségben anélkül, hogy megszűnne önmaga lenni és hogy a sokféleség hatna rá, és hogy ezt a sokféleséget visszavezeti önmagához —legalábbis a látszat szerint—, hiszen ez a sokféleség valójában soha nem létezett, mivel semmi nem létezik a Princípiumon kívül, amelyhez semmit nem lehet hozzáadni és amelyből semmit nem lehet elvenni, mivel az Egyetlen Létezés oszthatatlan teljességét jelképezi.“ (14)

Az úgynevezett “szoláris monoteizmus” doktrínája —amely szerint Helios a Princípium hiposztázisa, miközben a számos görög-római istenség panteonja csak az ő specifikus és részleges aspektusait jelenti — Flavius Claudius Julianus császár Helios Istenhez (Eis tòn basiléa Hélion) írt himnuszában kerül kifejezésre. Az alapvető hivatkozási pont itt Platón. Julianus a Politeía-ból idéz egy szakaszt (508B-C), amelyből kiderül, hogy a Nap (Hélios) az az érzékvilágban (aisthetós) és a látható világban (oratós), ami a Legfelsőbb Jó, a lét transzcendens forrása, az intelligibilis világban (noetós); más szóval a nappali csillag nem más, mint annak a metafizikai Napnak a tükröződése, amely megvilágítja és megtermékenyíti az archetipikus esszenciák világát, a platóni “ideákat”.
Evolával szólva pedig “Helios a Nap, nem mint megistenített fizikai csillag, hanem mint a metafiyikai fény és egy transzcendens értelemben vett hatalom szimbóluma”. (15)

Ám a tiszta Lét intelligibilis világa és a korporális formák fizikai látással és más érzékszervekkel érzékelhető világa között van egy harmadik világ, amelyet “intellektuálisnak” (noeròs) vagyis intelligenciával bírónak neveznek.
Röviden emlékeztetnék arra, hogy Mahmûd Qotboddîn Shirâzî perzsa filozófus (1237-1311) így foglalja össze a három világról szóló tanítást, hogy azt mondja: Platón és az ókori Görögország többi bölcse “egy kettős univerzum létezését vallották: az egyik oldalról a tiszta, érzékfeletti univerzumét, amely magában foglalja az Istenség világát és az angyali Intelligenciákét, a másik oldalról a materiális formákét, vagyis az égi Szférákét és az Elemekét; és eme két világ között van az autonóm imaginális Formák világa”.(16)
Ezen közbülső világ középpontjában, mint a Legfőbb Princípium hiposztázisa (“az Egy fia”), Helios közvetítő, összehangoló és egyesítő feladatot lát el az intellektuális és demiurgikus okok viszonylatában, miközen részt vesz mind a transzcendens Princípium egységében, mind a jelenségvilág megnyilvánulásának esetleges sokféleségében.

Eme pozíciója tehát az elképzelhető legcentrálisabb, és indokolja a neki elismert Király címet. Teológiai fogalmakkal: mindegyik isten Helios fényétől függ, aki viszont az egyetlen, aki nincs alávetve Zeusz kényszerítő szükségszerűségének (anánke), akivel valójában azonosul.
Henry Corbin nyomán, aki az “úgynevezett késő-újplatonistákat (tehát Julianus császárt is) a koránban szereplő Könyv Népei közé sorolja,(17) egy olasz tudós azt javasolta, hogy Helios “egyenértékű azzal, amit az iszlámban an-nûr min ‘amri-llâh-nak, ‘az isteni parancsból fakadó fénynek’ neveznek”, így a szoláris istenség “nem más, mint azon “fények fülkéje”, amelyből (…) minden tudást merítünk”. (18)
Julianus később tárgyalja Helios hatalmait (dynámeiai) és erőit (enérgeiai), vagyis a három világgal kapcsolatos potencialitásait és aktivitásait. A himnusz ezen részének legjelentősebb részét (143b-152a) az képezi, amikor az istenek sokféleségét megpróbálja visszavezetni a pontosan Helios által képviselt principiális Egységhez oly módon, hogy a különféle isteni alakok az ő aspektusaiként jelennek meg, vagyis az ő megszámlálhatatlan minőségeinek megfelelő nevekként.

Ezzel analóg doktrínát egyébként Diogenész Laertiosz fogalmazott meg, aki Zeuszt, Athénét, Hérát, Hephaisztoszt, Poszeidónt és Demetrát az egyetlen Isten “hatalmi módjainak” megfelelő nevekként értelmezte. (19)
Heliosba árad tehát Zeusz demiurgoszi ereje; egyébiránt nincs valódi különbség kettőjük között.
Athéné Pronoia a maga egészében Helios teljességéből származik; mivel ő Helios tökéletes intelligenciája, ő egyesíti a Heliost körülvevő isteneket és hozza létre az egyesülést Heliosszal.
Afrodité az égi istenek összhangját jelenti, azt a szeretetet és harmóniát, amely lényegi egységüket jellemzi.
De mivel egyesíti magában a legharmónikusabb intellektuális szintézis princípiumait, Heliost mindenekelőtt Apollónnal azonosítják, aki —tekintve, hogy olyan fundamentális kvalitásokat birtokol, mint a változhatatlanság, tökéletesség, öröklétűség, intellektuális kiválóság— azon isteni egység megszemélyesítője, amely tiszta és abszolút intelligenciaként jut kifejeződésre.
A Himnusz utolsó része felsorolja azokat az ajándékokat és javakat, amelyeket Helios ad az emberi nemnek, amely belőle származik és amelyet ő tart fenn.
Dionüszosz apjaként és a Múzsák uraként Helios adományoz az embereknek minden bölcsességet; Apollón, Asclepiosz, Afrodité és Athéné ihletőjeként ő a közösség törvényhozója; végük pedig ő, Helios, Róma valódi alapítója és védője.

Julianus tehát ezen istenhez, halhatatlan lelkének teremtőjéhez fordul azzal a kéréssel, hogy biztosítson a Városnak ishasonlóan halhatatlan létezést, meghatározva ezzel “nem csak saját személyes küldetését a földön, hanem szellemi üdvözülését is a Birodalom felvirágzásával együtt”. (20) A gondolatmenet egy utolsó, Helioshoz szóló imával zárul (amely a Himnuszban a harmadik): hogy az univerzum Királya kegyesen biztosítson odaadó hívének erényes életet, tökéletesebb tudást, és hogy a végső órában felemelkedhessen Őhozzá.
Julianus annak a Szalusztiosznak ajánlja a Helios Királyhoz szóló Himnuszt, aki az Istenekről és a világról szóló rövid tanulmányban az Egységet az alábbiak szerint fogalmazza meg: “Az első ok úgy megfelelő, hogy egy legyen, mivel az egység megelőzi a sokságot és mindent felülmúl hatalomban és jóságban; emiatt szükséges, hogy minden részesüljön belőle, hiszen semmi más nem fogja akadályozni, mivel hatalma van, és nem fogja elpusztítani, mivel jósága van”(21).
Egy történelmi keretben tekintve, Julianus szoláris teológiája az újplatonizmus érett szakaszába tartozik, amelyben ennek a spritiuális áramlatnak a doktrinális sarkalatos pontjai már véglegesen rögzültek és megszilárdultak.

Míg az iskola alapítója, Plótinosz (204-270), felismerte az Egyben a lét princípiumát és az egyetemes possibilitás centrumát, addig utódja, Tiroszi Porfiriosz (233-305) egy A Napról szóló tanulmányban foglalkozott a szoláris teológiával, amely azonban elveszett. (22) Egy idézet maradt fenn belőle a Saturnaliaban, ahol is Macrobius, miután a szoláris princípiummal hozza kapcsolatba Apollónt, Libert, Marsot, Merkúrt, Szaturnuszt és Jupitert, azt mondja, hogy Porfiriosz szerint “Minerva a Nap ereje, ami elővigyázatosságot/bölcsességet [prudentia] ad az emberek elméjének”. (23)

Az orákulumok filozófiájáról szóló tanulmányában egyébiránt Porfiriosz idézett egy apollóni választ, amely szerint csak egy isten van, Aión (“öröklét”), a többi istenek pedig nem mások, mint az ő angyalai. (24)
Julianus után a “szoláris” tradíció Prokloszig (410-485) követhető, aki szerzője többek között egy Himnusz Helioshoz-nak, amelyben Heliost úgy invokálja, mint “az intellektuális tűz királyát” (pyròs noeroû basileû, v. 1) és “a minden dolgokat teremtő isten képmását” (eikôn pangenétao theoû, v. 34), vagyis mint a Legfelsőbb Isten epifániáját. (25)
Ami a vallás isteneinek sokaságát illeti, Proklosz ezt úgy oldja meg, hogy az Egyre vezeti vissza őket; az Egy pedig Isten, mert — mondja ő —, a Jó és az Egy ugyanaz a dolog, és a Jó azonos Istennel (26).
Így lehet megérteni, hogy miért szorgalmazta annyira Henry Corbin az összevetést Proklosz teológiája, a Pseudodionüsziosz doktrínái és Muhyiddin Ibn ‘Arabî tanításai között. Corbin azt írja, hogy nagyon hasznos lenne „egy elmélyült összehasonlítás az isteni Nevek elmélete és azon teofániáké között, amelyek az isteni Urakat jelentik: úgy értem, hogy a párhuzamokról, amelyek az egyik oldalon Ibn ‘Arabî — azon Isten kifejezhetetlen mivolta, aki az Urak Ura, és az isteni Nevek hierarchiája által alkotott sokszoros teofániák—, a másik oldalról pedig Proklosz között vannak — az a hierarchia, amely a henádok [henászok, henádeszek – egységek] henászából ered, és amelyet maguk a henádok nyilvánítanak meg, és amely a lét hierarchiáinak minden fokán keresztül terjed“.(27)

Ám az, amit „a szoláris szinkretizmus Nyugaton található utolsó tanúbizonyságának“ definiáltak (28), a Filológia imája a Naphoz (29), „a késő neoplatonizmus ‘szoláris teológiájának’ figyelemreméltó dokumentuma“ (30), amelyet Martianus Capellának, Proklosz kortársának köszönhetünk. Azért az utolsó tanúbizonyság, mert 531 körül, amikor Damaskiosz (470-544) és a többi neoplatonista Perzsiába menekült, a “szoláris” tradíció léte folytatódott ugyanazokon a helyeken, amelyekből előzőleg a Mithra-kultusz elszármazott, elterjedve egész Európában.
Franz Altheim véleménye szerint a neoplatonikusok által kidolgozott szoláris teológia nem nélkülözte a kapcsolatot az iszlám monoteizmussal sem. “Mohamed üzenete” — írja Altheim — „az egység fogalma köré összpontosult, és kizárta, hogy az istenségnek ‘társa’ lehessen, amivel az őt megelőző és azonos helyről származó neoplatonisták és monofiziták nyomdokába lépett. A Próféta vallási heve képes volt tehát újult erővel felszínre hozni azt, amit őelőtte mások már éreztek és áhítottak“ (31).

Fordította: Dávid Andrea