ALEKSANDR DUGHIN: TEORIA LUMII MULTIPOLARE (6)

Continuare din numărul precedent.
Relevanţa Şcolii engleze în Relaţii Internaţionale pentru Teoria Lumii Multipolare

Şcoala engleză a Teoriei Lumii Multipolare (TLM) este extrem de productivă pentru elaborarea sociologiei interacţiunii intercivilizaţionale. Exponenţii acestei şcoli priveau mediul relaţiilor internaţionale ca pe o societate şi, respectiv, cercetau în mod prioritar procedurile şi protocoalele de socializare a ţărilor în domeniul relaţiilor internaţionale, adică „socializarea” lor internaţională. Astfel, ei i-au dotat pe teoreticienii Relaţiilor Internaţionale (RI) cu un arsenal de metode destinate unei cercetări aprofundate a legităţilor interacţiunilor actorilor relaţiilor internaţionale. În TLM, actorii se schimbă: locul ţărilor este luat de către civilizaţii. Concomitent se schimbă şi structura mediului relaţiilor internaţionale. Aşadar, metodele Şcolii engleze a RI pot fi luate ca bază pentru studierea sociumului intercivilizaţional, ansamblului civilizaţiilor şi a structurii dialogului ce se desfăşoară între ele.

Teza despre „dialogul civilizaţiilor” capătă în optica Şcolii engleze un conţinut concret: acest dialog poate fi conştientizat drept strategie a socializării, ce presupune o dinamică a unor relaţii gradiente, ritmurile excluziunilor/incluziunilor, tentative de a ierarhiza sistemul de relaţii, expansiune şi retragere, protocoale ale războiului şi păcii, echilibrul între material şi spiritual etc.

În lumea multipolară, civilizaţiile vor reprezenta societatea planetară, care vor fi nevoite să recunoască, într-un fel sau altul, alături de propria identitate, şi existenţa celuilalt. Însă, de această dată, rolul celuilalt îi va reveni nu unui stat, ci unei civilizaţii. Cum se va forma imaginea celuilalt, în ce măsură va fi înzestrat cu trăsături negative şi peiorative sau va fi perceput în spiritul unei concurenţe paşnice şi a parteneriatului, va depinde de o multitudine de factori imposibil de prezis. Însă instrumentarul conceptual al Şcolii engleze este foarte potrivit pentru construirea noii teorii.

Drept exemplu am putea lua imaginea lumii islamice în Occidentul de azi. O anume demonizare a Islamului ca civilizaţie (în special după 11 septembrie 2001) a devenit în Occident un clişeu civilizaţional (şi nu contează despre ce ţară este vorba şi în ce temei se formează această imagine negativă, în baza identităţii creştine sau a secularismului pur). Un fenomen analogic este caracteristic şi pentru americanofobie şi antipatia generală faţă de Occident în însăşi lumea islamică; şi de această dată iarăşi indiferent despre ce ţară este vorba. Aici avem de a face cu repartizarea rolurilor sociale la nivelul relaţiilor internaţionale, ceea ce şi cercetează în mod prioritar Şcoala engleză a RI, având în centrul atenţiei „societatea statelor” şi aspectele sociale ale interacţiunii şi aprecierii reciproce dintre acestea.

Metodele Şcolii engleze vor fi acceptabile în TLM dacă vom studia „societatea civilizaţiilor” în locul „societăţii statelor”, precum şi procesele sociologice ce decurg în interiorul ei.

Relevanţa marxismului şi a neomarxismului pentru TLM

Marxismul şi neomarxismul în RI este extrem de util pentru TLM în calitate de arsenal doctrinar al criticii universalismului civilizaţiei occidentale şi a pretenţiilor ei la supremaţia morală bazată pe factorul supremaţiei materiale, tehnologice şi financiare. Civilizaţia occidentală a luat calea capitalismului odată cu perioada Modernităţii şi a atins în această direcţie culmi nebănuite. Însă expresia materială a succesului în nivelul înalt de dezvoltare a economiei şi a eficienţei procedurilor de piaţă, iar în ultimul timp şi a sectorului financiar dezvoltat în mod prioritar, ar putea să se prezinte în calitate de argument decisiv doar în cazul dacă vom cădea de acord să recunoaştem capitalul în calitate de măsură nu doar a valorilor materiale, ci şi a celor sociale, culturale şi spirituale. Acest lucru a fost demonstrat în mod strălucit de M. Weber, care a identificat capitalismul cu expresia eticii protestante, potrivit căreia recompensarea omului în timpul vieţii sale cu bogăţie şi succes este văzută ca reflecţie directă a demnităţii lui morale. Semnul egalităţii între bunăstare şi morală ca semn distinctiv al societăţii occidentale din Modernitate îşi descoperă astfel originile sale religioase şi culturale. Capitalul şi capitalismul se dovedesc a fi nu doar un etalon al forţei, dar şi un etalon al adevărului.

La originile sale, marxismul sfidează o astfel de abordare şi, recunoscând forţa capitalului, îi respinge dreptul la supremaţia morală. Etica marxismului este organizată de o manieră diametral opusă. Bune se dovedesc a fi doar munca şi clasa muncitoare (proletariatul), care se pomeneşte în condiţiile capitalismului oprimat de către clasa parazitară a burgheziei. Pentru un marxist a fi bogat înseamnă a fi rău. Prin urmare, dezvoltarea materială sau concentrarea de capital în ţările respective demonstrează faptul că este vorba de cele mai inechitabile şi vicioase societăţi, care trebuie distruse.

În cadrul analizei RI, această etică marxistă conduce spre o apreciere morală a „Nordului bogat” şi a nucleului sistemului capitalist ca expresie istorico-geografică şi socială a răului mondial. Occidentul nu devine un model de imitaţie, de aspiraţie şi un pământ al făgăduinţei, unde au fost formulate răspunsurile la toate întrebările, ci o citadelă a exploatării, minciunii, violenţei şi nedreptăţii.

Fără a împărtăşi toate concluziile dogmatice despre revoluţia mondială şi rolul mesianic al proletariatului, TLM acceptă abordarea marxistă în aprecierea naturii capitaliste a Occidentului şi se solidarizează cu demascarea capitalismului ca model de exploatare asimetrică şi de impunere a propriilor criterii civilizaţionale (capitalism, piaţă liberă, goana după înavuţire, materialism, consumism etc.) tuturor celorlalte popoare şi societăţi. Capitalismul reprezintă aspectul material, economic al universalismului şi colonialismului occidental. Acceptând această logică a capitalului, la un moment dat vom fi nevoiţi să recunoaştem Occidentul şi civilizaţia lui în calitate de punct de referinţă, model de imitaţie şi orizont de dezvoltare. Dar o astfel de atitudine ar fi diametral opusă ideii de organizare multipolară a lumii şi pluralismului valoric al civilizaţiilor. Pentru unele civilizaţii bunăstarea materială şi formele capitaliste ale economiei sunt acceptabile şi râvnite, în timp ce este foarte posibil ca pentru altele să fie cu totul diferit. Capitalismul nu reprezintă nici forma obligatorie, nici singurul mod de organizare a economiei. El poate fi atât acceptat, cât şi respins. Identificarea bunăstării materiale cu meritele morale unii ar putea să o justifice, iar alţii să o respingă. Tocmai de aceea vectorul anticapitalist al marxismului şi neomarxismului în RI, precum şi demascarea practicilor de exploatare, caracteristice unei dezvoltări dependente1, constituie un element important pentru TLM şi poate fi preluat cu succes. Acelaşi lucru e valabil şi pentru critica „Nordului bogat”, ca şi pentru apelul de a rezista în faţa nucleului lumii-sistem. Fără această confruntare, apariţia lumii multipolare este imposibilă.

Principala deosebire faţă de neomarxism şi faţă de teoria lumii ca sistem constă în faptul că TLM nu recunoaşte categoric fatalismul istoric al teoriilor marxiste, care insistă asupra faptului că modelul capitalist ar reprezenta o fază universal obligatorie a evoluţiei istorice, după care va urma la fel de fatal şi inevitabil revoluţia proletară. Pentru TLM, capitalismul constituie o formă de dezvoltare a civilizaţiei occidentale înregistrată la modul empiric, care a crescut din rădăcinile culturii Europei Occidentale şi care a căpătat la ora actuală o anvergură aproape planetară. Însă o analiză profundă a capitalismului în societăţile nonoccidentale arată că în cazul lor, acesta poartă un caracter imitativ şi superficial, este înzestrat cu alte caracteristici semantice şi reprezintă de fiecare dată ceva deosebit şi destul de diferit de formaţiunea social-economică care a triumfat în Occidentul modern. Capitalismul a apărut în Occident şi tot acolo ar putea să se dezvolte, precum ar putea să şi dispară. Însă deşi expansiunea lui dincolo de limitele lumii occidentale este condiţionată de tendinţa capitalului de a creşte, aceasta nu are nicio justificare din punctul de vedere al societăţilor nonoccidentale, asupra cărora este proiectată această expansiune. Fiecare civilizaţie poate să aibă propria înţelegere a timpului, propria reprezentare asupra istoriei, propria viziune asupra economiei şi logicii dezvoltării materiale. Capitalismul intervine în civilizaţiile nonoccidentale ca o continuare a politicii coloniale. Prin urmare, acesta poate şi trebuie să fie respins, deoarece întruchipează agresiunea unei culturi şi civilizaţii străine. Tocmai de aceea TLM insistă asupra faptului ca lupta cu „Nordul bogat” să fie purtată la ora actuală de către toţi subiecţii hărţii politice a omenirii şi, în mod special, de către ţările „Lumii a doua” (potrivit lui Wallerstein, semiperiferia). Lumea multipolară trebuie să apară nu „după liberalism”2 (precum consideră neomarxiştii), ci în locul liberalismului. Iată de ce lupta cu liberalismul trebuie purtată nu în numele a ceea ce ar veni în schimbul lui după ce acesta se va afirma la scară planetară, ci chiar din acest moment, astfel încât acesta să nu se afirme niciodată la scară planetară. Civilizaţiile nonoccidentale nu trebuie să treacă în mod obligatoriu faza capitalistă de dezvoltare. Precum nu trebuie nici să fie mobilizată populaţia pentru o revoluţie proletară. În pofida neomarxiştilor, elitele şi masele nu trebuie sub nicio formă să se divizeze şi să se integreze în cele două clase internaţionale, burghezia şi proletariatul internaţional, pierzându-şi trăsăturile sale civilizaţionale. Dimpotrivă este necesar ca elitele şi masele care aparţin aceleiaşi civilizaţii să-şi conştientizeze identitatea civilizaţională comună, importanţa căreia trebuie să conteze mai mult decât identitatea de clasă. Dacă marxiştii au dreptate parţial atunci când vorbesc despre solidaritatea internaţională a burgheziei şi (într-o măsură mai mică) a proletarilor (asta pentru că este vorba despre societăţile capitaliste şi statele burgheze unde într-adevăr predomină logica capitalului), atunci raportarea la o altă civilizaţie, nonoccidentală, schimbă totalmente datele problemei. Aşa, de exemplu, păturile de sus şi de jos din lumea islamică percep mult mai profund apartenenţa lor comună la cultura islamică decât apartenenţa de clasă faţă de vârfurile şi masele altor civilizaţii, în particular faţă de cea occidentală. Această unitate nu trebuie dizolvată sau zdruncinată (nici prin intermediul cosmopolitismului liberal şi nici cu ajutorul internaţionalismului de clasă de factură neomarxistă sau anarhistă), ci dimpotrivă, trebuie să fie fortificată, dezvoltată şi susţinută.

Lumea multipolară trebuie să fie edificată, în special în prima ei fază de constituire, cea antihegemonistă, în temeiul solidarităţii tuturor civilizaţiilor în efortul lor de a rezista în faţa practicii coloniale şi globaliste a „Nordului bogat”. Această luptă trebuie să solidarizeze elitele şi masele în interiorul civilizaţiilor însăşi, cu atât mai mult cu cât aplicarea criteriului de clasă (elitele ca burghezie şi masele ca proletariat) reprezintă o proiecţie a abordării occidentale hegemoniste. Indiscutabil, în civilizaţiile nonoccidentale există straturi sociologice superioare şi inferioare, însă semantica lor sociologică şi culturală diferă calitativ de modelul reducţionist potrivit căruia singurul criteriu de apreciere este raportarea la proprietate ca mijloc de producţie. Iată de ce TLM apelează la solidaritatea civilizaţională a elitelor şi maselor într-un efort comun de construcţie a unui pol în cadrul lumii multipolare şi de organizare a unui „spaţiu mare” în conformitate cu particularităţile de ordin istoric şi cultural ale fiecărei societăţi.

Relevanţa teoriei critice pentru TLM

Teoriile postpozitiviste ale RI sunt extrem de productive pentru TLM.

Teoria critică a RI poate fi aplicată aproape integral în scopul denunţării hegemoniei occidentale. Critica pretenţiilor occidento-centriste a capitalismului global, a globalizării liberale şi a lumii unipolare, elaborată de această teorie, corespunde principiilor de bază ale TLM şi constituie o parte necesară a acesteia. Fără o conştientizare clară a naturii hegemoniste a sistemului actual de relaţii internaţionale şi a esenţei lui unipolare, oricum s-ar exprima aceasta, direct, indirect sau voalat (necesitatea apariţiei unei alternative nu poate fi fundamentată). TLM reprezintă o alternativă radicală anume în raport cu hegemonia existentă. Tocmai de aceea descrierea minuţioasă şi detaliată a structurii, metodelor de consolidare şi de camuflare şi a esenţei acesteia, precum şi demascarea ei constituie componenta de bază a TLM. Teoria critică a RI (în primul rând, cea a lui R. Cox3) reprezintă un model al unui astfel de atac frontal, ale cărui elemente de bază pot fi integrate totalmente în TLM. La fel stau lucrurile şi în cazul analizei structuraliste şi lingvistice a hegemoniei4.

Concepţia blocului antihegemonist, ce decurge din critica hegemoniei, poate fi preluată, de asemenea, de către TLM. Însă în cazul TLM, acest concept al blocului antihegemonist capătă nuanţe mult mai concrete şi mai sistematizate decât în cazul teoriei critice marxiste ce se manifestă mai mult prin efectul inerţiei. Blocul antihegemonist reprezintă în accepţia TLM totalitatea forţelor existente la ora actuală în sânul acelor civilizaţii care tratează condiţiile actualei hegemonii ca fiind inacceptabile şi care nu satisfac interesele popoarelor şi societăţilor. În calitate de nucleu al blocului antihegemonist trebuie să apară intelectualii de avangardă, care sunt exponenţii civilizaţiilor de bază ce aspiră să devină adevărate poluri. Însă, în condiţiile hegemoniei existente, acestora li se refuză în mod aprioric statutul respectiv. Este vorba despre civilizaţia ortodoxă (eurasiatică), islamică, chineză, indiană, latino-americană, precum şi budistă, japoneză şi africană. De altfel, chiar în interiorul civilizaţiei occidentale pot apărea, de asemenea, exponenţi ai cercurilor intelectuale care să perceapă civilizaţia occidentală (americană şi europeană) ca pe nişte fenomene locale şi regionale şi care ar prefera să limiteze zona ei de influenţă (de exemplu, exponenţii izolaţionismului american sau adepţii proiectului „Europa ca cetate”). Am putea atribui la un nivel secundar aceluiaşi nivel al blocului antihegemonist toate forţele ce se opun globalizării şi unipolarităţii din alte motive, cum ar fi cele de clasă, etice, culturale, religioase sau ideologice.

Teoria critică poate evolua de la nivelul unui joc intelectual nobil şi a unei poziţii morale eroice la statutul unei forţe politice impunătoare doar prin integrarea cu TLM.

Relevanţa teoriei postmoderniste pentru TLM

Curentul postmodernist în RI este unul nu mai puţin important, întâi de toate în scopul unei deconstrucţii sistematice a discursului dominant, cu ajutorul căruia hegemonia occidentală se prezintă ca fiind ceva natural, fără alternativă şi singura opţiune posibilă. Întreaga structură a teoretizării câmpului RI în ştiinţa politică occidentală, precum şi în discursurile politice occidentale ce ţin de RI, reprezintă un teren bine organizat al „unor profeţii ce se împlinesc de la sine” (self-ful filled prophecies), „teorii pentru rezolvarea problemelor” (solving problems theories) şi a „prezentării dezirabilului drept realitate” (wish full thinking). Teoriile RI şi discursul global al liderilor occidentali reprezintă un soi de „programare neurolingvistică”, menită să-i impună omenirii prin intermediul textului5 acea imagine a realităţii care este orientată spre satisfacerea intereselor elitei occidentale. Aşa cum accentuează postmoderniştii în RI, cunoaşterea nu poate fi obiectivă şi neutră. Iar deconspirarea faptului cui anume servesc aceste teorii constituie un instrument extrem de preţios şi util pentru deconstrucţia RI efectuată în cele mai diverse publicaţii periodice teoretice6.

Această activitate este numită uneori „subversivă”, deoarece ea ajută să fie observate exagerările, omisiunile şi dublele standarde prezente în textele teoretice şi, cu atât mai mult, în declaraţiile politice, ce descriu logica proceselor în cadrul relaţiilor internaţionale. La modul general, postmoderniştii promovează aceeaşi linie ca şi exponenţii teoriei critice, dezavuând şi demonstrând natura hegemonistă a Occidentului şi discursul „totalitar” al acestuia, menit să-şi impună propriile interese şi valori tuturor celorlalte societăţi7.

Totuşi, este necesar să menţionăm o deosebire de principiu existentă între postmodernism în RI şi TLM. Atâta timp cât este vorba despre critica hegemoniei şi a voinţei de putere a Occidentului, însoţite de scoaterea în vileag a structurilor de dominaţie şi instituirii inegalităţii la nivelul discursului şi al teoretizării, ambele teorii consună. TLM recunoaşte pe deplin critica postmodernistă, împrumutând metodele de bază ale deconstrucţiei. Dezacordul intervine atunci când postmoderniştii îşi formulează proiectul de alternativă. De cele mai multe ori acesta se reduce la revendicarea de a se renunţa în general la voinţa de putere şi la orice tip de ierarhie; este vorba despre o invitaţie la un haos generalizat al relaxării, în care dispare orice geometrie ierarhică a cunoaşterii socialului, politicii, corporalităţii, apartenenţei sexuale, practicilor de producţie etc. Supunând deconstrucţiei autoritatea Occidentului, postmoderniştii tind să detroneze cu desăvârşire însuşi principiul ierarhiei. TLM nu împărtăşeşte această opţiune, considerând că deconstrucţia voinţei de putere a Occidentului, fiind extrem de utilă pentru eliberarea terenului în calea creării TLM şi, respectiv, a edificării lumii multipolare, nu anulează voinţa de putere ca fenomen, ci doar relativizează această voinţă; TLM lipseşte Occidentul de pretenţia de a fi singurul purtător al voinţei de putere şi de a-şi impune propria versiune occidentală a acestei voinţe celorlalte societăţi. Voinţa de putere a Occidentului predetermină întreaga structură a discursului acestuia. Respectiv, este modelat mediul RI şi conştientizarea teoretică a acestora. Dar descoperind şi recunoscând această realitate putem trage nişte concluzii cu totul diferite de cele postmoderniste. Fără a respinge integral această voinţă am putea-o limita în cadrul istoric şi geografic al civilizaţiei occidentale, lăsând-o fie să se afirme, fie să se transforme, fie să alunece în reţelele şi vertijurile unei societăţi turbulente. Este vorba doar de opţiunea Occidentului. Opţiunea altor civilizaţii însă, poate să constea în faptul de a-şi apăra dreptul la cultivarea propriei versiuni a voinţei de putere, construite în baza tradiţiilor istorice, culturale, religioase, particularităţilor sociale etc. Voinţa de putere ortodoxă, chineză, islamică sau indiană ar putea să se deosebească atât între ele, cât şi în raport cu cea europeană, fiecare dintre acestea având tot temeiul pentru a se fortifica şi transforma. Fiecare civilizaţie poate avea propria soartă a voinţei sale de putere. Debarasându-se de influenţa globală exercitată de discursul hegemonist al Occidentului şi de constrângerea de a-l copia integral (până la caricaturizare), civilizaţiile vor obţine un grad colosal de libertate să dispună de structurile autohtone ale voinţei de putere în mod independent.

Relevanţa sociologiei istorice pentru TLM

Metoda sociologiei istorice este actuală pentru TLM deoarece aceasta permite examinarea evoluţiei contemporane a întregului sistem de relaţii internaţionale dintr-o perspectivă istorică, adică deschide orizonturile viitorului şi face posibilă o nouă şi profundă înţelegere a istoriei. Reprezentanţii şcolii istorico-sociologice din cadrul RI critică teoriile clasice pentru lipsa dimensiunii istorice. Adică, teoriile respective nu acordă atenţia cuvenită evoluţiei actorilor şi a principiilor de bază, ce determină interacţiunea statelor şi societăţilor la etape istorice diferite. Considerând că starea de lucruri existentă la ora actuală reproduce într-un fel sau altul ceea ce a existat dintotdeauna şi proiectând asupra trecutului statu-quo-ul curent (tempocentrismul şi cronofetişismul majorităţii teoriilor RI), paradigmele clasice ale RI blochează posibilitatea de a înţelege trecutul şi condamnă viitorul la repetarea aceloraşi legităţi mecanice. Pierderea simţului istoriei conduce majoritatea teoreticienilor RI spre prognoze şi analize inadecvate. Un exemplu elocvent în acest sens a fost totala incapacitate a neorealiştilor şi neoliberalilor de a prezice prăbuşirea lumii bipolare şi dezagregarea URSS chiar în ajunul producerii acestor evenimente majore. Structura relaţiilor internaţionale a fost altădată diferită de cea care există la ora actuală şi este foarte posibil ca în timpul apropiat să devină diferită de cea existentă în prezent. Pentru a prezice şi a proiecta viitorul şi pentru a înţelege trecutul, domeniul RI are nevoie de instrumente teoretice speciale, pe care le şi elaborează sociologia istorică.

Una dintre versiunile abordării istorico-sociologice este propusă de cunoscuţii teoreticieni ai acestui curent B. Buzan şi R. Little8. Ei au formulat noţiunea de sistem internaţional şi urmăresc schimbările fundamentale ale acestuia pe parcursul unor diverse etape istorice. Esenţa acestora este următoarea:

Există patru „sisteme internaţionale”:
• sistemul prenaţional (caracteristic pentru acele societăţi în care încă nu există nicio urmă de organizare politico-statală – triburile care se îndeletniceau cu vânatul şi culesul, fazele timpurii ale producătorilor agricoli etc.);

• sistemul clasic sau antic (acesta corespunde oraşelor-state, imperiilor şi primelor formaţiuni statale; acest sistem este caracteristic societăţii tradiţionale şi continuă să existe timp de milenii până în zorii Modernităţii în Europa);

• sistemul internaţional global (acesta urmează celui clasic; se întemeiază pe interacţiunea între statele suverane naţionale şi se caracterizează prin faptul că aplică structura teritoriilor naţionale asupra întregului spaţiu locuit al planetei; de aici rezultă caracterul ei global);

• sistemul internaţional postmodernist (se constituie ca rezultat al globalizării şi reprezintă efectul mutaţiilor sistemului anterior şi disoluţia structurilor statelor naţionale).

În momentul trecerii de la un sistem internaţional la altul se schimbă practic totul: actorii principali, structura interacţiunii dintre aceştia, intensitatea contactelor şi a schimburilor, organizarea economică, aşezarea politică a puterii, ideologiile etc. Totodată, toate tranziţiile istorice nu se produc concomitent şi nici instantaneu, uneori extinzându-se pe durata unor milenii, decurgând în diverse părţi ale lumii în mod diferit şi cu viteze diferite. Pentru a înţelege momentul actual în relaţiile internaţionale este necesar ca acesta să fie plasat în contextul istorico-sociologic corespunzător.

Teoria sistemelor internaţionale contează pentru TLM din două motive.

Primul: această teorie ne permite să înţelegem mai bine cum a devenit posibilă apariţia civilizaţiei în calitate de pretendent la poziţia de actor principal al relaţiilor internaţionale.

Al doilea: în acest context ne putem concentra asupra sensului istoric şi sociologic pe care îl va căpăta sistemul postmodernist. Asta pentru că la ora actuală încă nu este clar în ce direcţie se va dezvolta acesta în continuare; mai mult, asupra acestei direcţii pot şi trebuie să se poarte cele mai consistente dezbateri. Viitorul nu este predestinat, el rămâne a fi deschis şi este modelat de către cei care fac alegerea astăzi. Să examinăm acest aspect ceva mai detaliat. Dacă e să urmăm optica universalistă şi occidento-centristă asupra istoriei, atunci trecerea la sistemul internaţional global reprezintă ceva „ireversibil” şi echitabil „pentru toate societăţile pământului”. Chiar şi acolo unde au fost incluse iniţial în sistem având statut de colonii europene, acestea capătă treptat independenţă şi suveranitate naţională. Dar lucrurile se prezintă astfel numai la suprafaţă. Sub stratul subţire al modernizării sistemelor politice în majoritatea societăţilor non-occidentale se menţine un cu totul alt model sociocultural, ce corespunde, de regulă, sistemului clasic sau antic al relaţiilor internaţionale. Modernizarea se răspândeşte doar asupra straturilor superioare ale societăţii, în timp ce majoritatea rămâne în condiţiile societăţii tradiţionale. Iată de ce fostele societăţi coloniale, care au primit independenţa sunt „moderne” doar la nivel formal. Sunt moderne şi constituie nişte actori pe deplin valabili ai sistemului de la Westfalia doar sub aspect formal. În esenţă, ele rămân a fi ca şi în trecut tradiţionale.

Anume acest factor se şi manifestă atunci când se prăbuşeşte lumea bipolară. De sub pojghiţa subţire a modernizării ies la suprafaţă contururile conţinutului real al multor regiuni socioculturale. Aici se descoperă o nouă creştere a importanţei şi a rolului tuturor trăsăturilor ce constituie elementele distinctive ale societăţii tradiţionale: religie, etică, familie, etnie, escatologie etc. Este vorba de fenomenul „emergenţei civilizaţiei” („emergency of civilizations”): după prăbuşirea structurilor Modernităţii (bipolaritatea) în condiţiile Postmodernităţii (globalizare) apare continentul Premodernităţii (ciocnirea/dialogul civilizaţiilor).

Lumea aflată în procesul globalizării, intenţionând să facă un pas hotărâtor dincolo de Modernitate, descoperă pe neaşteptate că în multe regiuni ale lumii, Modernitatea încă nu s-a afirmat, iar Timpurile noi încă nici nu au sosit acolo. Aici apare suspiciunea că, probabil, în aceste societăţi nonoccidentale, Modernitatea în accepţia europeană familiară nouă în general este imposibilă, iar Timpurile noi pot să nu vină niciodată. Anume acesta e factorul civilizaţiei cu întreaga lui gamă de caracteristici premoderne. Iar dacă acest actor se va dovedi a fi suficient de puternic şi rezistent, atunci logica universalistă şi progresistă a înţelegerii lineare a istoriei, proprie Occidentului, va fi răsturnată. Într-un anume sens, TLM propune să fie realizată această viziune, trecându-se de la înţelegerea lineară a istoriei la cea ciclică, de la timpul universal şi unic al întregii umanităţi spre traiectorii şi rute ale unor timpuri civilizaţionale aparte, care se împletesc între ele într-un desen complex în continuă schimbare, ce necesită să fie studiat cu atenţie.

De aici putem face cel de-al doilea pas, examinând sistemul internaţional postmodernist, despre care vorbesc Buzan şi Little, ca pe o alegere deschisă între continuarea globalizării occidento-centriste (însă cu dizolvarea permanentă a orientării verticale a discursului hegemonic al Occidentului) şi proiectul multipolar, în cadrul căruia intră în acţiune structurile societăţii tradiţionale, date uitării, dar care se trezesc din nou din starea de anabioză, adică civilizaţiile, culturile, religiile. Odată ce în contextul fiecărui sistem internaţional se schimbă sensurile, actorii, relaţiile şi structurile, atunci trecerea de la sistemul global la sistemul nou presupune, de asemenea, mutaţii, rupturi, schimbarea identităţilor şi a paradigmelor. Ar fi incorect să aplicăm criteriile moderniste (care îşi pierd văzând cu ochii relevanţa) faţă de sistemul postmodernist. Prin urmare, orizonturile semantice ale acelui sistem internaţional care vine în schimbul sistemului global (definit, deocamdată, în mod convenţional ca „postmodernist”) rămân a fi deschise şi problematice, iar pentru formarea lor poate fi purtată o luptă aprigă şi încordată între diverse segmente ale umanităţii.

Este vorba despre un aspect important al TLM: Postmodernitatea în RI nu este una prestabilită şi nu reprezintă tranziţia dinspre o structură (înţeleasă vag) a relaţiilor internaţionale spre alta, concepută la fel de aproximativ. Este vorba mai curând despre un proces deschis cu un final necunoscut, care poate conduce atât spre un model al ordinii mondiale, cât şi spre un altul, totalmente diferit de primul. Postmodernitatea ar putea deveni o continuare a Modernităţii, dar şi s-ar putea prezenta ca o ieşire dincolo de limitele ei, deviind de la logica magistrală a desfăşurării acesteia. Anume cea de-a doua variantă a Postmodernităţii reprezintă şansa edificării unei lumi multipolare în baza pluralismului civilizaţional.

Din cartea lui Aleksandr Dughin „Teoria lumii multipolare”, în traducerea lui Iurie Roşca

_____________
1 Furtado С. A nova dependencia, divida externa e monetarismo. RJ: Paz e Terra, 1982.

2 Wallerstein 1. After Liberalism. New York: New Press. 1995.

3 Сох R.W. Production, Power and World Order: Social Forces in the Making of History. Columbia: Columbia University Press, 1987: Idem. Gramsci, Hegemony and International Relations: An Essay in Method/ Gill S. (ed.). Gramsci, Historical Materialism and International Relations. Cambridge: Cambridge University Press, 1983.

4 Ashley R. The Eye of Power: The Politics of World Modeling// International Organization. Vol. 37, No. 3 Summer 1983.

5 Shapiro M. J. Textualizing Global Politics/ Darian Der J., Shapiro M. J. (eds.). International/Intertextual Relations: Postmodern Readings of World Politics, Lexington, MA: Lexington Books, 1989.

6 Darian Der J. (éd.), International Theory: Critical Investigations. London: MacMillan, 1995.

7 Ashley R. Imposing International Purpose: Notes on a Problematic of Governance// Czempiel Ernst-Otto, Rosenau James N. (eds,). Global Changes and Theoretical Challenges: Approaches to World Politics for the 1990s. Lexington, MA: Lexington Books, 1989.