Luigi Zuccaro, L’estetica dell’invisibile. Il pensiero eurasiatico di Pavel Florenskij, NovaEuropa Edizioni, Milano 2018, pp. 223, 16 euri.
Poche persone conoscono in Italia il pensiero ed il lavoro di Pavel Florenskij (1882-1937): studioso, uomo di scienza, teologo e filosofo russo “atipico” e non conforme. Solo poche delle sue opere sono tradotte in italiano, ed il suo nome raramente viene ricordato tra le vittime del Gulag. Eppure, a differenza delle vittime “classiche” del terrore stalinista (private di ogni dignità umana al preciso scopo di evitare che la loro condizione potesse assurgere al livello di martirio), l’esperienza di prigionia e morte di questo particolare pensatore non è affatto priva di quella dimensione salvifica che conferisce una sublime bellezza ad ogni sacrificio affrontato in nome delle idee. Quella stessa bellezza che, nella sua particolare prospettiva filosofico-estetica, avrebbe salvato il mondo. Ad esempio, fu proprio Florenskij, nei suoi ultimi giorni di prigionia, ad invitare i figli a contemplare l’azzurro del cielo per ricordarsi di lui.
Questa damnatio memoriae, forse, è dovuta essenzialmente al fatto che Florenskij, nel suo particolare lavoro, ha cercato di superare quella separazione (tutta moderna) tra filosofia e scienza, ristabilendo, al contempo, il primato della prima sulla seconda. In questo senso, la notevole (ed anche complessa) opera di Luigi Zuccaro aiuta a ricostruire la vicenda umana di Florenskij ed a ricostruire un percorso filosofico inscindibile dalla enorme dimensione geografico-spaziale russa e, più in generale, eurasiatica.
Va da sé che questo oblio della memoria non ha riguardato il solo Florenskij, ma tutta una serie di personalità dell’intellettualità russa capaci di prendere le distanze tanto dal decadente zarismo e dalla sua intelligencija occidentalizzante quanto dal fenomeno socialista e rivoluzionario sin dalle sue prime manifestazioni. A questo particolare gruppo di pensatori appartengono Konstantin Leont’ev (ampiamente citato nel lavoro di Zuccaro), Vladimir Solov’ëv (deceduto nell’anno 1900 al pari di Friedrich Nietzsche) e Nikolaj Berdjaev: l’unico di questi che ebbe modo di vivere l’esperienza rivoluzionaria pur optando, a differenza di Florenskij, per l’esilio.
Ognuno di loro ha, in un modo o nell’altro, influenzato il pensiero di Florenskij. È bene ricordare infatti che questi, in gioventù, prima alla sua definitiva conversione al cristianesimo ortodosso e giovanneo, subì il fascino dell’eresia umanista tolstojana ampiamente criticata tanto da Leont’ev quanto da Solov’ëv. A tal proposito, quest’ultimo, nell’introduzione al sunto profetico di tutto il suo lavoro intellettuale, I tre dialoghi e il racconto dell’Anticristo, realizzò un breve excursus in cui dimostrò efficacemente il motivo per cui l’umanesimo tolstojano dovesse essere considerato come una forma religiosa falsa e ipocrita. Per fare ciò Solov’ëv citò la setta dei cosiddetti “adoratori del buco”; una pseudoreligione diffusasi nelle desolate steppe russe, la cui liturgia consisteva essenzialmente nel praticare un buco sulla parete dell’izba, sul quale, una volta avvicinate le labbra, si pronunciavano le parole “casa mia, buco mio, salvami e proteggimi”. Solov’ëv paragonò scientemente questa pseudoreligione alla predicazione neoevangelica cristiano-umanista (ma priva di Cristo) del conte Lev Tolstoj, che nella seconda metà del XIX secolo stava conoscendo una rapida diffusione in Russia e non solo. Nella prospettiva di Solov’ëv le due dottrine erano essenzialmente identiche. Infatti, il cristianesimo senza Cristo di Tolstoj non era che un luogo vuoto come il buco su una parete. Tuttavia, gli adoratori del buco avevano il merito di saper chiamare le cose con il proprio nome senza ricorrere a menzogne e inganni[1].
Solov’ëv ebbe dunque un ruolo di rilievo nell’ispirare la “conversione” di Florenskij ad una forma di cristianesimo veramente “cattolico”. In questo caso, però, il termine “cattolico” deve essere interpretato nel senso etimologicamente corretto del termine e non come un riferimento alla Chiesa romana: ovvero, come realmente “universale”. Secondo il teologo russo, infatti, l’uomo può unirsi col tutto, ma solo ed esclusivamente in colui nel quale tutto è unito[2]. E tale unione non può che essere il prodotto della “Sophia”, lo spirito universale dell’umanità, che Florenskij, sulla scia del mistico Solov’ëv, arrivò a considerare come una sorta di quarta ipostasi dopo Padre, Figlio e Spirito Santo, o come “angelo custode del creato”, riprendendo una terminologia che non nasconde influenze ebraiche, islamiche o addirittura mazdee.
La Sophia, di fatto, rappresenta la presenza divina nel nostro mondo. È l’elemento sacro che fa da intermediario tra l’intelligibile ed il sensibile: una corporeità spirituale (per utilizzare un termine caro al grande iranista francese Henry Corbin) che costituisce la dimora del divino nell’uomo. La Sophia è dunque il “luogo immaginale di un’incarnazione tutta spirituale”[3]. È la Shekhinah dei cabbalisti; è la sofianità impersonata da Fatima la “Splendente” nella tradizione islamica sciita (figlia del Profeta, sposa di Alì e madre dell’Imam Hussein); è la Spenta Armaiti del mazdeismo (figlia di Ahura Mazda e tipificazione della Terra celeste).
La sua visione apre all’essere umano il mundus imaginalis: il luogo in cui “hanno luogo” le esperienze mistiche dei Profeti e tutti quegli accadimenti attraverso i quali l’uomo entra in contatto e “conosce” quella regione dell’Essere che, senza la mediazione della Sophia, non potrebbe comprendere e la cui visione gli resterebbe interdetta. È il luogo degli accadimenti spirituali reali, “ma reali di una realtà che non è quella del mondo fisico”[4].
Proprio Solov’ëv raccontò di essere venuto in contatto con questa “sapienza” durante un suo viaggio in Egitto. Anche Leont’ev ebbe una simile esperienza durante il suo soggiorno greco; ed a quel particolare episodio è legata la sua scelta di trascorrere il finire dei suoi giorni in un monastero. E, volendo trovare un esempio a noi temporalmente più vicino, il filosofo tedesco Martin Heidegger, nel diario del suo viaggio ad Atene, raccontò di aver percepito, di fronte alle rovine dell’Acropoli, la presenza di Atena: la dea greca della sapienza e figlia prediletta di Zeus (da notare, in questo caso, le evidenti similitudini con la citata Spenta Armaiti mazdea; cosa che portò lo storico greco Erodoto ad identificare il dio supremo iranico Ahura Mazda proprio con Zeus)
La scienza moderna, degradando questo mondo dell’immaginazione creatrice a pura fantasia che produce irreale, ha privato l’uomo dello spazio in cui questo poteva dialogare col sacro, dando vita automaticamente al nichilismo.
Ora, l’obiettivo di Florenskij era esattamente quello di comprendere questo mondo intermedio entro cui si manifesta il divino; questo mondo esteriore attraverso il quale si può uscire dallo spazio sensibile senza per questo uscire dall’estensione, ed attraverso il quale si può uscire dal tempo della cronologia (il chronos – il tempo della successione degli eventi che divora i suoi figli) per entrare nel tempo qualitativo (l’aion – il tempo eterno).
La ricerca di Florenskij, come ben sottolinea Zuccaro in questo testo, dunque, era rivolta, attraverso la comprensione della filosofia come creatrice del linguaggio (tesi che sotto certi aspetti lo avvicina al già citato Martin Heidegger), alla scoperta delle radici seminali della verità per mezzo dello studio della “parola”. La parola, nella prospettiva del filosofo russo, era formata da fonema (forma esteriore), morfema (scheletro) e semena (anima)[5]. Lo studio della radice della parola, in questo senso, è da interpretarsi come ricerca delle radici autentiche (e dunque “vere”) dell’Esser-ci. Un processo che, in ambito islamico, si traduce in quella ermeneutica indicata dal termine ta’wil, che letteralmente significa “ricondurre una cosa alla sua fonte, al suo archetipo, alla sua realtà vera”[6]. E per comprendere questa “realtà vera” era indispensabile partire dal simbolo: da quell’arte metafisica che esprime il non detto e che allude agli aspetti misterici della natura, il luogo in cui sono radicate le leggi divine. “Il simbolo per Florenskij – scrive Zuccaro – è una sintesi che correda l’ambiente interno dell’uomo con il trascendimento del suo sguardo. La parola, come simbolo, è un’azione magica dell’uomo sul cosmo”[7].
È questo il motivo essenziale che spinge Florenskij ad occuparsi della genesi della forma/simbolo e della “morfogenesi” della parola. Parola e musica, insieme all’icona (simbolo per eccellenza), elevano l’anima verso la bellezza celeste. La “Parola” vivente è Cristo, coronamento della creazione; la musica (così come per Pitagora) è lo strumento che consente la comprensione dell’armonia “matematica” dell’universo; mentre l’icona (alla pari di quanto sostenuto da San Giovanni Damasceno nell’istante dello scontro teologico con l’iconoclastia) è il luogo in cui l’incarnazione si rende manifesta e tangibile. Essa incarna l’ultraterreno stesso.
Per Florenskij, dunque, la ricerca scientifica è sempre correlata con quella religioso-spirituale. Un tratto che lo accomuna con il padre dell’eurasiatismo classico: il grande linguista Nikolaj S. Trubeckoj.
Nella matematica Florenskij individuava la possibilità di stabilire analogie tra i fenomeni naturali e quelli spirituali. E proprio l’utilizzo della matematica per spiegare la metafisica è ciò che mostra le più evidenti assonanze tra il pensiero del filosofo russo e quello del tradizionalista francese René Guénon. Infatti, al pari di Guénon, Florenskij concentrò parte dei suoi studi sulla cosiddetta “geometria sacra”: qualcosa di molto diverso dalla tradizionale geometria scolastica in quanto, riprendendo determinati principi pitagorici, considerava i numeri alla stregua di entità più simili alle idee (ovvero, come essenza e non come sostanza, come qualità e non come mera quantità).
Proprio sulla regolazione dell’immaginazione che segue precise geometrie e sulla modulazione del respiro si fonda quella pratica dell’esicasmo che rappresenta la maggiore espressione del misticismo cristiano-orientale ed il maggior punto di contatto con le tradizioni islamica ed ebraica che, nella prospettiva dell’antropologo Lev N. Gumilëv, rappresentano delle componenti di rilievo all’interno del “superethnos” russo[8].
Ora, appare evidente che un simile approccio filosofico non poteva essere in alcun modo apprezzato da chi attribuiva, come nel caso del materialismo storico marxista-leninista, la precedenza ontologica al mondo sensibile oggettivo rispetto a quello ideale ed interiore.
Fu proprio uno studio del 1922 sui numeri immaginari in geometria, trasformatosi in una ricerca sulla prospettiva cosmologica nella Divina Commedia dantesca, a determinare i primi attriti tra Florenskij ed il regime sovietico. In questa occasione, ancora una volta come Guénon, Florenskij interpretò la Commedia come la precisa rappresentazione di un percorso iniziatico in cui l’ambito dei numeri immaginari andava a coincidere con l’empireo dantesco, identificato anche come il mondo platonico delle idee. E fu lo stesso Florenskij a farsi ispiratore di un recupero della visione medievale del cosmo. A tal proposito, il pensatore russo considerò il Medioevo come una sorta di “avanguardia culturale” e la Rivoluzione russa come evento/frattura spaziotemporale (concezione fatta propria da Heidegger in ambito tedesco) dal quale avrebbe dovuto scaturire una inversione del tempo e, di conseguenza, un nuovo Medioevo. Al pari di Florenskij, sempre Guénon identificò nel Medioevo l’esempio di uno sviluppo tradizionale propriamente occidentale e si augurò che una “élite intellettuale” potesse trarne ispirazione per la ricostruzione della civiltà europea corrotta dalla modernità.
Un modello ideologico impostato su una sorta di redenzione laica dell’umanità attraverso un’accelerazione forzata del progresso storico e dell’evento escatologico finale (ovvero, una forma di “religione atea” che, sotto certi aspetti, rappresentava un’ennesima deviazione religiosa dell’Ortodossia, al pari dei movimenti populisti della seconda metà del XIX secolo) non poteva in alcun modo lasciare spazio alla diffusione di un simile pensiero tradizionale.
Tuttavia, come riconobbe il Patriarca di Mosca Kirill nel 2017 (a cent’anni di distanza dall’evento), quella Rivoluzione fu proprio il prodotto della crisi dell’Ortodossia e del tradimento del popolo da parte delle élite occidentalizzate. E quella stessa Rivoluzione, pur uccidendo Florenskij, è riuscita a preservare, evitandone la dissoluzione, quel legame tra sobornost e narodnost che da sempre costituisce il fondamento della cultura russa.
NOTE
[1] V. Solov’ëv , I tre dialoghi e il racconto dell’anticristo, VP – Vita e Pensiero, Milano 1995, pp. 66-69.
[2] Id., I fondamenti spirituali della vita, Lipa, Roma 1998, p. 120.
[3] H. Corbin, Corpo spirituale e terra celeste. Dall’Iran mazdeo all’Iran sciita, Adelphi Edizioni, Milano 1986, p. 19.
[4] Ibidem., p. 29.
[5] L. Zuccaro, L’estetica dell’invisibile. Il pensiero eurasiatico di Pavel Florenskij, NovaEuropa Edizioni, Milano 2018, p. 28.
[6] Corpo spirituale e terra celeste, ivi cit., p. 18.
[7] L’estetica dell’invisibile, ivi cit., p. 151.
[8] Si veda M. Conserva – V. Levant, Lev Nikolaevic Gumilev, Edizioni all’insegna del Veltro, Parma 2005.
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