XXIX – Imperialismo e Impero

Se è vero che il compito della geofilosofia consiste principalmente nella comprensione del nostro essere del mondo, è palese che la questione dell’essere sia decisiva per capire quell’apertura alla spazialità che, secondo Heidegger, caratterizza l’essere dell’uomo. D’altra parte, anche se non si può non tener conto della critica heideggeriana alla metafisica occidentale in quanto “ontoteologia”, il modo in cui Colli o certi filosofi iraniani intendono il significato dell’ “esistenza ” sembra mostrare il senso autentico del fondamento ontologico del nostro abitare su questa terra; tanto da giustificare una definizione della dimensione metafisica e metapolitica dell’unità del continente eurasiatico come “eu-topia”. Vale a dire come una terra in cui si possa ancora abitare e costruire, in base ad una prospettiva radicalmente differente dalla “utopia” di una terra priva di “luoghi”.

In alternativa alla concezione interstatale ereditata dal XIX secolo ed all’aspirazione universalistica delle democrazie occidentali, il compito della scienza giuridica tedesca consiste nell’elaborare la concezione di un nuovo ordinamento. Tale concezione può consistere soltanto nell’idea giuridica di un Impero inteso come ordinamento di “grandi spazi”, che interdica alle potenze estranee l’intervento in questi spazi stessi.

L’ordine internazionale è in corso di cambiamento: dal sistema moderno fondato sugli Stati-nazione si sta passando ad un sistema postmoderno di mondializzazione. È il momento propizio per ripensare, con Carl Schmitt, alcune nozioni soggiacenti al cambiamento in atto. Si tratta soprattutto della nozione di Grossraum, “grande spazio”, che si trova alla base dell’idea di Impero, ma che può anche applicarsi ai blocchi d’integrazione come l’Unione Europea o l’Unione Eurasiatica.

L’idea di Impero può essere concepita in maniera diversa sia da un punto di vista storico sia da un punto di vista formale. Nel secondo caso, si tratta del concetto di un’organizzazione dello spazio politico che comporti la centralizzazione degli affari strategici e una certa decentralizzazione in termini di autonomie regionali.

A Michael Hardt e Antonio Negri, apologeti dell’”Impero globale” in quanto sistema di potere deterritorializzato che favorisce una visione del mondo universalista e cosmopolita, non è difficile obiettare che non è casuale che tale potere sia territorialmente e culturalmente insediato negli Stati Uniti. Inoltre, se è indubbio che “Impero” non significa imperialismo, il principio ispiratore del vero Impero è del tutto diverso dall’universalismo “astratto” difeso da Hard e Negri. Si tratta del principio che fonda lo schmittiano “grande spazio” e che è essenziale comprendere per opporsi alla “pre-potenza” degli Stati Uniti e del mercato globale.

Tramontata l’epoca degli Stati nazionali, l’Europa, per esistere, ha bisogno di unità politica. Ma la sua unità politica non può essere costruita secondo il modello giacobino, che ne metterebbe a rischio la ricchezza e la diversità, né può risultare dalla semplice sopranazionalità economica sognata dai tecnocrati di Bruxelles. Come non interrogarsi allora sull’idea di Impero? L’Impero si ricollega all’idea di un ordine equo che mira, all’interno di una data area di civiltà, a federare i popoli sulla base di un’organizzazione politica concreta, al di fuori di ogni prospettiva di conversione o di livellamento. Da questo punto di vista, l’Impero si distingue nettamente da un ipotetico Stato mondiale o dall’idea secondo cui esisterebbero princìpi giuridico-politici validi universalmente, in ogni tempo e in ogni luogo.

L’articolo esamina la genesi e la prassi della superpotenza statunitense, nonché il rapporto che essa ha con il mondo. Questi elementi vengono sinteticamente confrontati con l’idea di struttura imperiale, per capire se gli Stati Uniti possano essere considerati o meno un impero e perché.

L’affascinante percorso storico dei Turchi – spesso trascurato e oggetto di pregiudizi nelle società occidentali – comprende la costituzione e la partecipazione a svariate formazioni imperiali. Popolo nomade e guerriero per eccellenza, quello turco, che ha saputo interagire con mondi diversi imponendosi ma generalmente rispettando la molteplicità delle forme religiose, etniche e culturali con cui si è confrontato. L’esperienza selgiuchide e quella ottomana – ma anche quelle che portano il sigillo di Gengis Khan e di Tamerlano – rientrano in questo ambito, così come altre esperienze storiche più lontane nel tempo.

Durante la fase di avviamento delle politiche di riforma e apertura stabilite dal presidente Deng Xiaoping nel 1980, la Repubblica Popolare Cinese ha intrapreso la strada della cosiddetta economia socialista di mercato. Se da un lato le quattro modernizzazioni (agricoltura, industria, tecnologia e difesa) hanno consentito la crescita della potenza asiatica, dall’altro lato il gruppo politico dirigente ha inteso recuperare alcuni fra i più importanti principi del pensiero tradizionale cinese. Fra questi, il contributo del confucianesimo è senz’altro quello che anima maggiormente la discussione relativa all’assetto politico e strategico della nazione, ma non vanno sottovalutati i tanti altri spunti che rendono il dibattito interno al Paese molto più vivo e dinamico di quanto si sia soliti pensare in Occidente, dove il potere politico cinese viene percepito come un monolitico blocco di potere spesso impropriamente paragonato alle vecchie nomenklature dell’Europa dell’Est.

Benché il principio universale dell’Impero sia stato comune a tutte le culture dell’America precolombiana, questo articolo si occupa soltanto di quelle meglio conosciute: le civiltà azteca ed inca, nelle quali il principio solare si manifestò nel modo più evidente. In seguito all’aggressione e all’occupazione spagnola, nell’America indiolatina ebbe luogo l’evento della translatio Imperii.

Le direttrici principali seguite dall’espansione islamica, sin dalle origini, delineano una chiara consapevolezza dal punto di vista geopolitico da parte dei califfi che si sono avvicendati alla guida della “comunità dei credenti”. La capitale dello Stato islamico si è così spostata in ragione delle differenti esigenze strategiche individuate dalle dinastie di turno. In questo modo, inoltre, la tradizione islamica ha potuto diffondersi ed adattarsi tra popolazioni non arabe, dalle quali ha ricevuto contributi essenziali nei differenti domini della civiltà.

La guerra civile nello Yemen, esplosa negli anni ’60 fra le locali forze monarchiche e quelle nazionaliste, assunse ben presto il carattere di uno scontro fra il panarabismo socialista rappresentato dall’Egitto di Nasser e il campo del conservatorismo arabo alleato dell’Occidente. Arabia Saudita e Giordania si erano infatti alleate con il colonialismo britannico e con l’imperialismo statunitense, al fine di impedire il processo di rinnovamento socio-economico del Vicino Oriente e il suo corrispondente ricollocamento geopolitico e geostrategico. Sebbene appaia un episodio minore, la battaglia per lo Yemen fornì un’anticipazione dello scontro ideologico-culturale cui si assiste oggi nel Vicino Oriente.

La civiltà islamica, nonostante la sua vocazione universalistica e la multiforme fioritura di scuole che hanno offerto contributi decisivi in ogni ambito dell’umana versatilità – dalle arti, alle scienze, alla filosofia, alla metafisica – ha generato anche un numero importante di “correnti spirituali” che spesso sono state rigettate, riconosciute incompatibili con i princìpi stessi della rivelazione coranica e guardate piuttosto quali manifestazioni di natura settaria. Alcune di queste, per essere il paradigma di una speciale mentalità che si è ripresentata più volte nella storia, sembrano quasi tracciare i secoli con un sottile, e talvolta “carsico”, filo rosso, il quale arriva sino ai nostri giorni segnando l’attualità con una presenza tanto ingombrante quanto temibile. Per strano che possa sembrare, le espressioni odierne di simili tendenze, apparentemente incompatibili e contrastanti fra di loro, affondano le radici in antiche visioni del mondo, le quali hanno ricevuto dalla mentalità moderna il terreno più fertile per la loro riproposizione.

Negli Stati Uniti, a partire dalle soglie del XX secolo, la figura del cercatore di petrolio andò gradualmente sostituendosi a quella, mitica, del cercatore d’oro. Ciò rispecchiava un mutamento culturale, politico ed economico determinato e indotto dalla prorompente affermazione degli Stati Uniti sul vasto scenario internazionale; un’ascesa fondata sul petrolio, risorsa fonddamentale che ancora oggi sorregge la declinante egemonia geopolitica statunitense.

Questo studio intende indagare perché il regime spagnolo sotto Francisco Franco (1939-1975) e il regime cubano sotto Fidel Castro (1959-2008) mantenessero relazioni diplomatiche date le loro opposte ideologie; questo è significativo, dal momento che il regime di Franco era isolato internazionalmente dopo la Seconda Guerra Mondiale, e tuttavia poteva sopravvivere grazie alla sua posizione anticomunista, grazie alla quale riceveva assistenza economica e militare statunitense. Lo studio si concentra sulla politica estera spagnola verso Cuba, prendendo in considerazione come la Spagna sia stata in grado di “utilizzare” questa posizione contraddittoria. In primo luogo, Franco prestò grande attenzione a mantenere relazioni con Cuba. Nello specifico, sentiva che l’onore della Spagna, danneggiato dalla Guerra Ispano-Americana, era stato indirettamente recuperato da Cuba. In aggiunta, Franco e Castro condividevano valori comuni in termini di morale e patriottismo. In secondo luogo, le élite spagnole ritenevano che la Spagna richiedesse una politica “peculiare” che avrebbe stabilito il suo status di “media potenza e di Stato influente” in una particolare regione e le avrebbe permesso di distanziarsi dalla Guerra Fredda. In aggiunta, si pensava che la Spagna, sebbene tagliata fuori da gran parte della diplomazia europea, a causa di un regime non-democratico e anticomunista, potesse ancora giocare un ruolo come “intermediario” tra il mondo occidentale e l’America Latina, specialmente tra gli Stati Uniti e Cuba, senza richiedere cambiamenti al regime spagnolo.

Dopo il crollo del muro di Berlino e la conseguente caduta del sistema comunista, l’Occidente si è trovato improvvisamente privo di un’alternativa ideologica in grado di contrastare un capitalismo che, attraverso il fenomeno della globalizzazione, si è diffuso su scala planetaria. A partire dagli anni Ottanta è avanzata rapidamente l’ideologia neoliberista, fortemente orientata al cosiddetto laissez-faire, al mercato e alla finanza. Le conseguenze più evidenti sono: un eccessivo rafforzamento del mercato a spese di funzioni chiave dello stato, la crisi dei modelli tradizionali di stato sociale e di produzione, un crescente aumento delle diseguaglianze, della precarietà e un modello di società basato sui consumi. Appare evidente che l’attuale sistema politico non è in grado di governare i processi socio-economici della globalizzazione in atto. Bisogna pertanto decostruire l’immaginario collettivo basato sul “mantra” del mercato, sull’irreversibilità del modello di sviluppo economico attuale e ripensare criticamente un sistema sociale ed economico a misura d’uomo.

Oggetto d’indagine di questo breve articolo è il corpus di scritti nei quali Fernando Pessoa sostenne la tesi dell’unità culturale, più e prima che politica, dei popoli iberici. Pessoa analizzò le caratteristiche di tali popoli e, tra queste, la presenza di un elemento culturale arabo-islamico nell’Iberia. Gli obiettivi principali di questo studio sono di fornire una sintetica introduzione al pensiero iberista di Pessoa e di illustrare in particolare la presenza arabo-islamica in tale pensiero. Cenni di natura biobibliografica e storico-culturale corredano il testo con l’obiettivo di contestualizzarne i contenuti, oltre che nell’area degli studi pessoani, nel campo delle riflessioni sulla presenza arabo-islamica nella letteratura e nel pensiero europei.

Legge costituzionale sui diritti generali dei cittadini per i regni e paesi rappresentati al Reichsrath del 21 dicembre 1867.

Legge cisleitana sugli affari comuni a tutti i paesi della Monarchia au­striaca e sul modo di trattarli; del 21 dicembre 1867.

Intervista a S. E. Ding Wei, Ambasciatore della Cina in Italia (a cura di Stefano Vernole)